Poezi nga: Jeff Weddle
Përktheu: Agron Shala

Ata që kanë më së paku ngjashmëri me Krishtin
e quajnë veten
të krishterë
dhe ata që kanë më së paku patriotizëm
mbështillen me flamur
dhe ata që kanë më së paku inteligjencë
i dinë të gjitha
dhe ata që kanë më së paku arsimim
të tregojnë çfarë mund të lexosh
dhe ata që kanë më së paku njerëzillëk
janë ata që marrin detyrën të na mbrojnë
dhe ata që kanë më së paku përvojë
na pengojnë
dhe ata që kanë më së paku burrëri
sillen si kapadainj
si pallonj të armatosur që kruhen për të vrarë
dhe ata që më së paku janë të informuar
japin lajmet
dhe ata që kanë më së paku kualifikim
kanë vendet më të larta të pushtetit
dhe ajo që më së paku mund të bëjmë
është të përballemi
dhe të mbrojmë fqinjët tanë
dhe veten tonë
të kundërvihemi
dhe të themi:
kurrë më
kurrë më
kurrë më
kurrë më
kurrë më

Etiketa si “Islami” dhe “Perëndimi” shërbejnë vetëm për të na ngatërruar në një realiteti të çrregullt.

Nga: Edward W. Said / The Nation (22 tetor 2001)
Përkthimi: Agron Shala

Artikulli i Samuel Huntingtonit, Përplasja e qytetërimeve? u shfaq në botimin e verës 1993 të [revistës] Foreign Affairs, ku menjëherë tërhoqi vëmendje dhe reagim befasues. Meqenëse artikulli synonte t’u ofronte amerikanëve një tezë origjinale rreth “një faze të re” në politikën botërore - pas përfundimit të Luftës së Ftohtë - konceptet e argumentit të Huntingtonit dukeshin goxha të mëdha, të guximshme, madje vizionare. Ai kishte ashiqare në shënjestër rivalët nga radhët e vendimmarrësve të politikës, teoricienët si Francis Fukuyama - me idetë e tij për “fundin e historisë” - si dhe legjionet që kishin çmuar fillimin e globalizmit, tribalizmit dhe shpërbërjen e shtetit. Por, ata, sipas tij, kishin kuptuar vetëm disa aspekte të kësaj periudhe të re. Ai ishte gati të shpallte “aspektin vendimtar, madje qendror” të asaj se çfarë “politika globale ka gjasa të jetë në vitet që vijnë”. Pa hezitim, ai shtoi:

Hipoteza ime është se burimi themelor i konfliktit në këtë botë të re nuk do të jetë kryesisht ideologjik apo ekonomik. Ndarjet e mëdha mes njerëzimit dhe burimi dominues i konfliktit do të jenë kulturor. Shtetet kombëtare do të mbeten akterët më të fuqishëm në çështjet botërore, por konfliktet kryesore të politikës globale do të ndodhin midis kombeve dhe grupeve të qytetërimeve të ndryshme. Përplasja e qytetërimeve do të dominojë politikën globale. Vijat ndarëse mes qytetërimeve do të jenë vijat e betejës të së ardhmes.

Lexo po ashtu:
- Samuel P. Huntington: Në Kosovë ka mundur shumë lehtë të ndodhë përplasja e civilizimeve ...
- Edward Said: Zgjidhja (izraelite-palestineze) me një shtet
- Mbi rëndësinë e madhe të “Çështjes së Palestinës” të Edward Saidit
- Ku gabon bota kur merret me "civilizimin"?
- Çfarë është bota myslimane?

Pjesa më e madhe e argumentit, në faqet që pasuan, mbështetej në një ide të paqartë të një gjëje të cilën Huntingtoni e quajti “identitet qytetërimi” dhe “ndërveprimet mes shtatë apo tetë [sic.] qytetërimeve kryesore”, nga të cilat konflikti mes dy prej tyre, Islamit dhe Perëndimit, merr pjesën më të madhe të vëmendjes së tij. Në këtë lloj mendimi luftarak, ai mbështetet shumë te një artikull i vitit 1990 nga orientalisti veteran Bernard Lewis, ngjyrimet ideologjike të të cilit janë të qarta që në titullin e tij: Rrënjët e zemërimit mysliman. Në të dy artikujt, personifikimi i entiteteve të mëdha të quajtura “Perëndim” dhe “Islam” pohohet me papërgjegjshmëri, thuajse çështjet tepër të ndërlikuara - si identiteti dhe kultura - të ekzistonin në një botë si film vizatimor, ku Popaji dhe Blutoja rrahin njëri-tjetrin pa mëshirë, me një boksier gjithmonë e më të virtytshëm që merr epërsi mbi kundërshtarin e tij. Sigurisht që as Huntingtoni dhe as Lewisi nuk kanë shumë kohë për të humbur me dinamikat e brendshme dhe pluralitetin e çdo qytetërimi, apo me faktin se gara më e madhe në shumicën e kulturave moderne ka të bëjë me përkufizimin ose interpretimin e vetë asaj kulture, apo me mundësinë e pakëndshme se një pjesë e madhe e këtij diskutimi përbëhet ashiqare nga demagogjia dhe injoranca në pretendimin për të folur në emër të një feje apo qytetërimi të tërë. Jo, Perëndimi është Perëndim dhe Islami është Islam.

Sfida për politikanët perëndimorë, sipas Huntingtonit, është të sigurohen që Perëndimi të forcohet dhe të përballojë gjithë të tjerët, veçanërisht Islamin. Më shqetësues është supozimi i Huntingtonit se perspektiva e tij - ajo e një vrojtuesi që sheh gjithë botën nga një pozicion jashtë lidhjeve të zakonshme apo lojaliteteve të fshehta - është ajo e duhura, sikur gjithë të tjerët po sorollaten për të gjetur përgjigjet që ai tashmë i kishte gjetur. Në fakt, Huntingtoni është ideolog, dikush që dëshiron t’i shndërrojë “qytetërimet” dhe “identitetet” në atë që nuk janë: entitete të mbyllura, të izoluar nga rrymat dhe kundër-rrymat e panumërta që gjallërojnë historinë njerëzore, dhe që ndër shekuj e kanë bërë të mundur që kjo histori të mos përmbajë vetëm luftëra fetare dhe pushtime perandorake, por edhe shkëmbime, ndërveprime dhe ndarje përvojash. Kjo histori, shumë më pak e dukshme, neglizhohet në nxitimin për të nxjerr në pah luftën qesharake të ngjeshur dhe të kufizuar për të cilën “përplasja e qytetërimeve” pohon se është realitet. Kur botoi librin me të njëjtin titull në vitin 1996, Huntingtoni u përpoq t’i jepte argumentit të tij pak më shumë finesë dhe shumë më tepër shënime në fund të faqes; por, gjithçka që arriti të bënte ishte të ngatërronte vetveten dhe të tregonte se çfarë shkrimtari i ngathët dhe mendimtar pa elegancë ishte ai.

Paradigma bazë e “Perëndimit kundër të tjerëve” (opozicioni i riformuluar i Luftës së Ftohtë) mbeti e paprekur, dhe kjo është ajo që ka vazhduar, shpesh në mënyrë të fshehtë dhe të nënkuptuar në diskutimet që prej ngjarjeve të tmerrshme të 11 Shtatorit [2001]. Sulmi vetëvrasës i planifikuar me kujdes dhe i tmerrshëm, i motivuar në mënyrë patologjike, si dhe masakra në masë e kryer nga një grup i vogël militantësh të çmendur, është kthyer në provë të tezës së Huntingtonit. Në vend që të shihet për çfarë është - kapja e ideve të mëdha (po e përdor këtë fjalë lirshëm) nga një bandë e vogël fanatikësh të marrë për qëllime kriminale - figurat ndërkombëtare, nga ish-kryeministrja pakistaneze Benazir Bhutto deri te kryeministri italian Silvio Berlusconi, kanë folur në mënyrë dogmatike rreth problemeve të Islamit, dhe në rastin e këtij të fundit, kanë përdorur idetë e Huntingtonit për të ligjëruar mbi epërsinë e Perëndimit, se si “ne” kemi Mozartin dhe Michelangelon dhe ata jo. (Berlusconi më pas ka dhënë një falje të vakët për fyerjen ndaj “Islamit.”)

Por, përse të mos shihen, në vend të kësaj paralele për Osama bin Ladenin dhe ndjekësit e tij - megjithëse më pak spektakolare në shkatërrimet e tyre - kultet si Davidianët e Degës [Branch Davidians], ose dishepujt e pastorit Jim Jones në Guajanë, apo E Vërteta Supreme e Aumit [Aum Shinrikyo] e Japonisë? Edhe e përjavshmja, zakonisht serioze britanike, The Economist, në numrin e saj të datës 22-28 shtator, nuk i rezistoi dot tundimit për të bërë përgjithësime të mëdha, duke e lavdëruar Huntingtonin tej mase për vëzhgimet e tij “të rrepta dhe gjithëpërfshirëse, por sidoqoftë të mprehta” për Islamin. “Sot”, thotë revista me një solemnitet të pahijshëm, Huntingtoni shkruan se “rreth një miliard myslimanë të botës janë të bindur për epërsinë e kulturës së tyre dhe të fiksuar pas inferioritetit të fuqisë së tyre”. A bëri ai sondazh me 100 indonezianë, 200 marokenë, 500 egjiptianë dhe 50 boshnjakë? Edhe nëse po, çfarë lloj mostre është kjo?

Të panumërta janë editorialet në çdo gazetë dhe revistë të rëndësishme amerikane dhe evropiane që shtojnë gjëra në këtë fjalor të gjigantizmit dhe apokalipsit - çdo përdorim i të cilit është dukshëm i menduar jo për të ndriçuar, por për të ndezur pasionin e indinjuar të lexuesit si anëtar i “Perëndimit” dhe çfarë duhet të bëjmë. Retorika çërçilliane përdoret në mënyrë të papërshtatshme nga luftëtarët e vetëshpallur në luftën e Perëndimit, dhe veçanërisht të Amerikës, kundër urrejtësve, shkatërruesve, rrënuesve të saj, me vëmendje minimale ndaj historive të ndërlikuara që kundërshtojnë një reduktim të tillë dhe që janë përhapur nga një territor në tjetrin, duke kapërcyer kufijtë që supozohet të na ndajnë të gjithëve në kampe të armatosura.

Ky është problemi me etiketa të pahijshme, si Islami dhe Perëndimi: ato çojnë në rrugë të gabuar dhe e ngatërrojnë mendjen e cila po përpiqet të kuptojë një realitet të çrregullt që nuk mund të kufizohet apo të lidhet aq lehtë. Më kujtohet që ndërpreva një burrë i cili, pas një ligjërate që kisha mbajtur në një universitet në Bregun Perëndimor në vitin 1994, u ngrit nga auditori dhe filloi të sulmonte idetë e mia si “Perëndimore”, në kontrast me ato të rrepta islamike që ai përkrahte. “Pse po vesh kostum dhe kravatë”? - ishte kundërpërgjigja e parë që më erdhi në mendje. “Edhe ato janë perëndimore”. Ai u ul me një buzëqeshje të sikletshme në fytyrë, por unë e kujtova atë episod kur nisën të dalin informacionet për terroristët e 11 Shtatorit: se si ata kishin zotëruar të gjitha detajet teknike të nevojshme për të shkaktuar të keqen e tyre vrastare ndaj Qendrës Botërore të Tregtisë, Pentagonit dhe aeroplanëve që kishin marrë nën kontroll. Ku e vë njeriu vijën ndarëse mes teknologjisë “perëndimore” dhe, siç deklaroi Berlusconi, paaftësisë së “Islamit” për të qenë pjesë e “modernitetit”?

Sigurisht që kjo nuk mund të bëhet lehtë. Sa të papërshtatshme janë në përgjithësi etiketimet, përgjithësimet dhe pohimet kulturore. Në një nivel të caktuar, për shembull, pasionet primitive dhe njohuria e sofistikuar ndërthuren në mënyra që hedhin poshtë një kufi të fortifikuar jo vetëm mes “Perëndimit” dhe “Islamit”, por edhe mes të kaluarës dhe të tashmes, nesh dhe atyre, për të mos përmendur vetë konceptet e identitetit dhe kombësisë për të cilat ekziston një mosmarrëveshje dhe debat i pafund. Një vendim i njëanshëm për të vizatuar vija mbi rërë, për të ndërmarrë kryqëzata, për të kundërvënë të keqen e tyre me të mirën tonë, për të çrrënjosur terrorizmin dhe, në fjalorin nihilist të Paul Wolfowitzit, për të zhdukur kombet plotësisht, nuk i bën entitetet e supozuara më të lehta për t’u parë; përkundrazi, kjo tregon se sa më e thjeshtë është të bëhen deklarata luftënxitëse me qëllim për të mobilizuar pasionet kolektive sesa të reflektohet, të analizohet, të sqarohet se me çfarë po merremi në realitet - ndërlidhja e panumërt e jetës “tonë” e po ashtu edhe “të tyre”.

Në një seri të jashtëzakonshme prej tre artikujsh të botuar midis janarit dhe marsit 1999 në Dawn, në të përjavshmen më të respektuar të Pakistanit, Eqbal Ahmadi i ndjerë, duke shkruar për një audiencë myslimane, analizoi atë që ai i quajti rrënjët e së djathtës fetare, duke u shprehur shumë ashpër për shtrembërimet e Islamit nga absolutistët dhe tiranët fanatikë, obsesioni i të cilëve - për të rregulluar sjelljen personale - promovon “një rend islamik të reduktuar në një kod penal, të zhveshur nga humanizmi, estetika, kërkimi intelektual dhe përkushtimi shpirtëror”. Dhe, kjo “përfshin një pohim absolut të një aspekti të vetëm, përgjithësisht të shkëputur nga konteksti i fesë dhe një shpërfillje të plotë të një tjetri. Ky fenomen e shtrembëron fenë, e ul vlerën e traditës dhe e shtrembëron procesin politik kudo që shfaqet”. Si një shembull i kohës, i kësaj rrënimi, Ahmadi fillimisht paraqet kuptimin e pasur, të ndërlikuar dhe pluralist të fjalës xhihad, dhe pastaj tregon se në kufizimin e tanishëm të kësaj fjale, në një luftë pa dallim kundër armiqve të supozuar, është e pamundur “të njihet Islami - feja, shoqëria, kultura, historia apo politika - ashtu siç është jetuar dhe përjetuar nga myslimanët ndër shekuj”. Islamistët modernë, përfundon Ahmadi, janë “të interesuar për pushtet, jo për shpirtin; për mobilizimin e njerëzve për qëllime politike, dhe jo për ndarjen dhe lehtësimin e vuajtjeve dhe aspiratave të tyre. Agjenda e tyre politike është shumë e kufizuar në kohë”. Ajo që ka përkeqësuar më tej situatën është se shtrembërimet e ngjashme dhe fanatizmi fetar ndodhin edhe në universet e diskursit, “hebraike” dhe “të krishtera”.

Ishte [Joseph] Conradi, më fuqishëm nga ç’mund ta kishte imagjinuar ndonjë nga lexuesit e tij në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë, ai që kuptoi se dallimet mes Londrës së qytetëruar dhe “zemrës së errësirës” shemben shpejt në situata ekstreme, dhe se kulmet e qytetërimit evropian mund të bien menjëherë në praktikat më barbare - pa përgatitje apo kalim tranzicioni. Dhe, po, Conradi ishte ai që tek Agjenti sekret [The Secret Agent, 1907] përshkroi afinitetin e terrorizmit për abstraksione si “shkenca e pastër” (dhe për rrjedhojë për “Islamin” ose “Perëndimin”), si edhe degradimin përfundimtar moral të terroristit.

Sepse, ekzistojnë lidhje më të ngushta midis qytetërimeve që në dukje janë në luftë, sesa shumica prej nesh do të donte të besonte; si Freudi ashtu edhe Nietzsche treguan se qarkullimi përtej kufijve të ruajtur me kujdes, madje të kontrolluar, ndodh shpeshherë me lehtësi të frikshme. Por, më pas, idetë e tilla fluide, plot paqartësi dhe skepticizëm ndaj nocioneve te të cilat mbështetemi, mezi na ofrojnë udhëzime të përshtatshme dhe praktike për situata si ajo me të cilën përballemi tani. Prandaj, këtu burojnë urdhrat inkurajues për betejë (një kryqëzatë, e mira kundër së keqes, liria kundër frikës etj.) që nxirren nga pretendimi i Huntingtonit për kundërshtinë midis Islamit dhe Perëndimit, prej të cilit diskursi zyrtar formuloi fjalorin e tij në ditët e para pas sulmeve të 11 Shtatorit. Që atëherë ka pasur një ulje të dukshme të intensitetit në këtë diskurs, por duke gjykuar nga përmasa e qëndrueshme e gjuhës së urrejtjes dhe e veprimeve, plus raportet për përpjekje të zbatimit të ligjit kundrejt arabëve, myslimanëve dhe indianëve në mbarë vendin, paradigma vazhdon të jetë e pranishme.

Një arsye tjetër për vazhdimësinë e saj është prania në rritje e myslimanëve, në të gjithë Evropën dhe Shtetet e Bashkuara. Mendoni për popullatat e sotme të Francës, Italisë, Gjermanisë, Spanjës, Britanisë, Amerikës, madje edhe të Suedisë, dhe duhet të pranoni se Islami nuk është më në periferi të Perëndimit, por në qendër të tij. Por, çfarë ka kërcënuese në atë prani? Ngulitur në kulturën kolektive janë kujtimet e pushtimeve të para të mëdha arabo-islame, të cilat nisën në shekullin e shtatë dhe të cilat, siç shkruan historiani i shquar belg Henri Pirenne në librin e tij të shquar Muhamedi dhe Karli i Madh [Mohammed and Charlemagne, 1939], shkatërruan njëherë e përgjithmonë unitetin e lashtë të Mesdheut, shuan sintezën kristiano-romake dhe i dhanë jetë një qytetërimi të ri të dominuar nga fuqitë e Veriut (Gjermania dhe Franca karolinge), misioni i të cilave ishte, dukej se po thoshte ai, të rifillonin mbrojtjen e “Perëndimit” kundër armiqve të tij historiko-kulturorë. Mjerisht, ajo që Pirenne la jashtë është se në krijimin e kësaj vije të re mbrojtjeje, Perëndimi u mbështet mbi humanizmin, shkencën, filozofinë, sociologjinë dhe historiografinë e Islamit, i cili tashmë ishte vendosur ndërmjet botës së Karlit të Madh dhe antikitetit klasik. Islami ka qenë pjesë që në fillim, siç u detyrua të pranojë edhe Dante, armiku i madh i Muhamedit, kur e vendosi Profetin në vetë zemrën e Ferrit të tij.

Pastaj është trashëgimia e vazhdueshme e vetë monoteizmit, e feve abrahamike - siç i quajti me vend Louis Massignon. Duke filluar me judaizmin dhe krishterimin, secila është pasuese e përndjekur nga ajo që parapriu; për myslimanët, Islami e përmbush dhe e përmbyll linjën e profecisë. Ende nuk ekziston një histori e denjë apo ajo që demistifikon garën shumëpalëshe midis këtyre tre ndjekësve - asnjëri prej tyre, në asnjë mënyrë, një kamp i vetëm dhe i bashkuar - më xhelozë prej të gjithë zotave, ndonëse konvergjenca e përgjakshme moderne në Palestinë ofron një shembull të pasur laik të asaj që ka qenë kaq tragjikisht e papajtueshme rreth tyre. Pra, nuk është për t’u habitur që myslimanët dhe të krishterët flasin lehtësisht për kryqëzata dhe xhihade, të dyja duke e anashkaluar praninë judaike me një moskokëçarje shpeshherë madhështore. Një axhendë e tillë, thotë Eqbal Ahmad, është “shumë ngushëllues për burrat dhe gratë që kanë mbetur në mes të kalimit, ndërmjet ujërave të thellë të traditës dhe modernitetit”.

Por, të gjithë ne po notojmë në ato ujëra, perëndimorë dhe myslimanë dhe të tjerë njësoj. Dhe, meqenëse këto ujëra janë pjesë e oqeanit të historisë, është e kotë përpjekja për t’i lëruar apo ndarë me barriera. Këto janë kohë të tensionuara, por është më mirë të mendojmë në aspekte të komuniteteve me pushtet dhe pa pushtet, të politikës laike të arsyes dhe injorancës, dhe të parimeve universale të drejtësisë dhe padrejtësisë, sesa të humbim në kërkim të abstraksioneve të mëdha që mund të japin një kënaqësi të çastit, por pak vetëdije apo analizë informuese. Teza e “Përplasjes së qytetërimeve” është një mashtrim si “Lufta e botëve”, më e përshtatshme për të forcuar krenarinë personale mbrojtëse sesa për të kuptuar në mënyrë kritike ndërvarësinë e çuditshme të kohës sonë. /Telegrafi/

Njerëzimi ka një nevojë të pangopur për t’u pëlqyer, dhe kjo dëshirë e përhershme formon themelin e shoqërisë.

Nga: Andrea Branchi, hulumtues, skenarist dhe përkthyes, autor i librit Krenaria, sjelljet dhe morali: Anatomia e nderit e Bernard Mandevilit [Pride, Manners, and Morals: Bernard Mandevili’s Anatomy of Honour, 2021] / aeon.co
Përktheu: Agron Shala

Në vitin 1705, mjeku dhe filozofi anglo-holandez, Bernard Mandevili [Mandeville], botoi në mënyrë anonime poemën me titull Kosherja e Ankesave: Apo, i pandershmi i shndërruar në të ndershëm [The Grumbling Hive: Or, Knaves Turned Honest]. Ai ka përshkruar një bashkësi të madhe bletësh - një metaforë e qartë për Britaninë e kohës - dhe mekanizmat e pasurisë së saj. Në kosheren e bletëve, secila punon për përfitimin personal, çdo profesion ka marifetet e veta, dhe të gjithë i shfrytëzojnë pasionet e të tjerëve. Por, mirëqenia e bashkësisë nuk vihet në rrezik:

Kështu, çdo pjesë ishte plot vese,
Megjithatë, tërësia një parajsë; ...
Më i keqi nga gjithë turma
Bënte diçka për të mirën e përbashkët.

Edhe më skandaloze, kur insektet zbatuan reformën morale dhe e detyruan veten të jetonin sipas nderit dhe virtytit, bashkësia ra në një spirale tatëpjete.

Në vitin 1714, dhe në një botim të zgjeruar më 1723, Mandevili botoi vëllimin në prozë që e bëri atë famëkeq: Fabula e bletëve: Ose, vese private, përfitime publike [The Fable of the Bees: Or, Private Vices, Public Benefits]. Poema fillestare u ribotua së bashku me një seri esesh komentuese, ku Mandevili zgjeronte argumentet e tij provokuese se qenia njerëzore është e interesuar vetëm për veten, e udhëhequr nga pasionet dhe jo nga arsyeja, dhe ofronte një shpjegim për origjinën e moralit të bazuar vetëm në ndjeshmërinë njerëzore ndaj lavdërimit dhe frikës nga turpi, përmes euforisë së skicave shoqërore. Mandevili i ballafaqoi bashkëkohësit e tij me faktin shqetësues se pasionet dhe zakonet që zakonisht dënohen si vese, në të vërtetë krijojnë mirëqenien e një shoqërie.

Ideja se individët që interesohen për veten, të shtyrë nga dëshirat e tyre, veprojnë në mënyrë të pavarur për të realizuar të mirat dhe institucionet, e bëri Fabulën e bletëve një nga burimet kryesore letrare të doktrinës së laissez-faire. Kjo është thelbësore për konceptin ekonomik të tregut. Në vitin 1966, ideologu i tregut të lirë, Fridrih fon Hajek [Friedrich von Hayek], ofroi një lexim entuziast ndaj Mandevilit, duke e shuguruar poetin si një teoricien të hershëm të harmonisë së interesave në një ekonomi të lirë tregu - një skemë të cilën Hajeku pretendonte se u zgjerua më vonë nga Adam Smithi, i cili e përpunoi paradoksin e Mandevilit - "veset private, dobi publike" në metaforën me ndikim të thellë të “dorës së padukshme”. Sot, Mandevili zakonisht shihet si një mendimtar ekonomik.

Nuk ka dyshim se Mandevili “zbuloi” ndarjen e punës, mbrojti konsumimin luksoz dhe, më e rëndësishmja për historianët e ekonomisë, shprehu bindjen se ndjekja e interesit personal mund të jetë e dobishme për shoqërinë. Por, dominimi i leximeve ekonomike të Mandevilit ka errësuar morinë e interesave dhe shkrimeve të tij, projektin që qëndron pas tyre dhe, në përgjithësi, staturën e tij si filozof i përkryer, ndikimi i të cilit në Iluminizmin skocez dhe evropian mbetet për t’u rindërtuar në mënyrë të thelluar.

Mandevili nuk i trajtoi kurrë çështjet ekonomike si qendrore në analizën e tij, dhe argumentet e tij mbi tregtinë, luksin dhe pasurinë përbëjnë vetëm një pjesë të një analize më të gjerë: analizës së tij psikologjike të dashurisë ndaj vetes dhe të efekteve shoqërore të mekanizmave të fshehtë të krenarisë dhe turpit.

Mandevili e konsideronte veten si lexues të motiveve të maskuara njerëzore, si një anatomist të natyrës njerëzore, i gatshëm t’u tregonte njerëzve çfarë janë, e jo çfarë duhet të jenë. Ai synonte ta realizonte këtë përmes një analize të zgjuar të sjelljeve dhe institucioneve njerëzore në aspekte të pasioneve të cilat i motivojnë ato. Nga vëzhgimi i menduar dhe përvoja personale mbi këto pasione, ai përpiqej të nxirrte parime të përgjithshme mbi natyrën njerëzore - parime që do të qëndronin në analogji me ligjet që qeverisin botën natyrore. Pikërisht për këto arsye, Dejvid Hjumi [David Hume] e renditi atë ndër ata që kishin filluar ta vendosnin “shkencën e njeriut” mbi baza të qëndrueshme - krahas filozofëve Xhon Lok [John Locke], Lordit Shaftsbëri [Shaftesbury], Xhofez Batler [Joseph Butler] dhe Fansis Haçeson [Francis Hutcheson].

Mandevili ishte mirë i përgatitur për këtë detyrë. I lindur në Roterdam më 1670, ai u diplomua më vonë në mjekësi dhe filozofi në Universitetin e Lajdenit dhe u stërvit si mjek, përpara se të vendosej në Londër. Praktikoi si specialist në hipokondri dhe çrregullime nervore, duke takuar pacientët e tij në seanca të gjata dialogësh terapeutikë në banesën e vet private (në fakt, jo fort ndryshe nga praktika e mëvonshme të psikanalizës). Kjo përvojë solli veprën e tij Traktat mbi pasionet hipokondrike dhe histerike [Treatise of the Hypochondriac and Hysteric Passions, 1711, 1730].

Sipas Mandevilit, qeniet njerëzore udhëhiqen nga pasionet e përqendruara te vetja. Ne i ushqejmë ato vazhdimisht, edhe kur veprojmë kundër interesit tonë - i ushqejmë deri në atë pikë sa të mashtrojmë veten për motivet tona të vërteta. Ndër pasionet, forca mbizotëruese është krenaria:

Ajo aftësi e natyrshme me të cilën çdo i vdekshëm që ka pak mendim e mbivlerëson veten dhe mendon më mirë për veten sesa ç’mund të lejonte çdo gjykues i paanshëm i cili i njeh mirë të gjitha cilësitë dhe rrethanat e tij. Nuk kemi asnjë cilësi tjetër kaq të dobishme për shoqërinë, dhe kaq të nevojshme për ta bërë atë të pasur dhe të lulëzuar ...

Krenaria, ashtu si pasionet e tjera të përqendruara te vetja, është e nevojshme për lulëzimin e shoqërisë, dhe Mandevili identifikon në natyrën vetëvlerësimit të individit prirjen origjinale, të natyrshme për shoqërim. Aftësia njerëzore për t’u shoqëruar është e mbështetur në veprimin e krenarisë dhe frikës nga turpi, të cilat, së bashku, Mandevili i quan pasioni i “vetëpëlqimit”. Këto janë ndjenjat përmes të cilave ne e mbivlerësojmë veten dhe kërkojnë vazhdimisht prej të tjerëve konfirmim, siguri dhe kënaqësi. Krenaria jonë ka nevojë për praninë e të tjerëve; krenaria jonë krijon nevojën për t’u shoqëruar, për të krijuar shoqëri.

Për Mandevilin, shoqërimi është rezultat i një procesi evolucionar. Ai e përshkruante si përfundim i një përparimi të ngadaltë dhe spontan, të arritur jo përmes zhdukjes së pasioneve të përqendruara te vetja, por përmes zbutjes së tyre në forma të pajtueshme me kohezionin shoqëror dhe zhvillimin qytetar. Së bashku me mendimin e lartë për veten, individët kanë dëshirë të thellë që edhe të tjerët ta ndajnë këtë mendim. Por, krenaria njerëzore shoqërohet gjithmonë me frikën e fshehtë se vlera që i japim vetes nuk është plotësisht e justifikuar. Simptomat natyrore të vetëvlerësimit të lartë, që njerëzit shfaqin dhe përjetojnë te të tjerët, janë reciprokisht fyese, deri në atë pikë sa nxisin individët të fshehin madhësinë e vetëpëlqimit të tyre. Mësojmë të krenohemi për faktin që fshehim krenarinë tonë.

Pra, format e ndryshme të adhurimit të ndërsjellë kanë si forcë nxitëse nevojën e vazhdueshme të natyrës njerëzore për të përjetuar dhe shprehur vetëpëlqimin. Dhe, kjo vlen përgjatë gjithë historisë së qytetërimit. Historia e shoqërimit është proces i pandërprerë i modifikimit të kodeve dhe shprehjeve të respektit. Ajo nuk është “asgjë më shumë”, shkruan ai, “sesa mënyrat e ndryshme për të na bërë të pranueshëm për të tjerët, me sa më pak paragjykime për veten tonë që të jetë e mundur ...”

Meqë dëshira për lavdërim është cilësi universale e natyrës njerëzore - thelbësore për antropologjinë filozofike të Mandevilit - teoria e shoqërimit kërkon një shpjegim sociohistorik për të treguar se si vetëvlerësimi merr forma të ndryshme në kontekste të ndryshme historike. Veprimet dhe fjalët që lavdërohen apo dënohen publikisht në një epokë ndryshojnë nga një tjetër; kodet e nderit dhe turpit pothuajse gjithmonë ndryshojnë midis kulturave. Përqendrimi i Mandevilit në sjelljet dhe zakonet e bashkëkohësve të tij është kështu një tipar themelor i antropologjisë së tij filozofike.

Në Britani në fillim të shekullit XVIII, gjuha e sjelljes dhe termi kyç i saj, “mirësjellja”, ishte bërë model thelbësor për sjellje të ndershme dhe një mënyrë e re për të formuluar idealin e respektit. Duke gjurmuar historinë e kodeve bashkëkohore mashkullore dhe femërore të sjelljes së ndershme, nga këndvështrimi i teorisë së tij mbi pasionet, Mandevili dënon hipokrizinë morale të atyre që ishin tepër të sigurt dhe të edukuar sipas trendëve, të cilët mashtronin veten duke besuar se mirësjellja e tyre barazohej me sjellje të virtytshme. Ai tregon se ritualet e mirësjelljes dhe të ndershmërisë janë shprehje shembullore e një rendi spontan dhe artificial që buron nga prirja e natyrshme e pasioneve njerëzore dhe nevoja e përhershme për t’u pëlqyer. Të mëdhenjtë dhe të mirët nuk ishin më të mirë se bletët; e vetmja diferencë ishte se ata rastisën të kenë paruke dhe stoli.

Në veprat e para në prozë të Mandevilit, ai mori një personazh femëror, dhe në të gjitha shkrimet e tij ruajti një interes të fortë për jetën e grave dhe standardin e dyfishtë që u aplikohej atyre në edukim, status shoqëror dhe në përmbushjen e dëshirave seksuale. Te Virgjëresha e zhveshur: Ose dialogë femrash midis një zonje plakë të pamartuar dhe mbesës së saj [In The Virgin Unmasked: Or, Female Dialogues Betwixt an Elderly Maiden Lady and Her Niece, 1709], një grua me përvojë paralajmëron mbesën e saj për mënyrat se si burrat joshin dhe skllavërojnë gratë, në kontrast të plotë me imazhin rozë të dashurisë që gjendet në tregimet popullore romantike. Ato diskutojnë për edukimin gjinor në një botë të dominuar nga burrat, ku gratë i nënshtrohen kontrollit të etërve dhe burrave të tyre. Kjo shtypje jo vetëm që minon karakterin e grave, por gjithashtu i dënon ato në një rol të zvogëluar shoqëror, duke i ekspozuar më tej ndaj manipulimeve mashkullore, duke i bërë të pambrojtura përballë mashtrimeve dhe kurtheve të liga.

“Shkenca e njeriut” e Mandevilit e trajtoi seriozisht pozitën e gruas në një shoqëri thellësisht mizogjene. Ai vazhdoi analizën e tij mbi gjininë në një seri esesh në periodikun The Female Tatler, botuar një vit më vonë. Dy gazetare motra mbrojnë të drejtën e grave për një rol shoqëror dhe kulturor: burrat i kanë përjashtuar gratë nga edukimi dhe nga shkrimi i historisë, nga leximi dhe nga të qenit të lexuara në libra, duke ruajtur kështu dominimin mashkullor përmes trashëgimisë së një kulture në të cilën fati i gruas është nënshtrimi, cilësia e saj më e çmuar është përulësia, dhe reputacioni i saj publik për virtyt bazohet vetëm në dëlirësi.

Në vitin 1711, periodiku The Spectator përmblodhi drejtpërdrejt këtë standard të dyfishtë të nderit mashkullor dhe femëror:

Pika kryesore e nderit te burrat është guximi, dhe te gratë është dëlirësia. Nëse një burrë humb nderin e tij në një përballje, nuk është e pamundur që ai ta rifitojë në një tjetër; një rrëshqitje në nderin e një gruaje është e pakthyeshme.

Pra, dëlirësia, në thelb, është sinonim i pasivitetit, i shmangies së turpit; e kundërta e aktivitetit që përbënte nderin mashkullor. Virtyti femëror jo vetëm që përcaktohet ekskluzivisht në raport me gjininë e kundërt, por paraqitet edhe si thelbësor për natyrën e femrës. Teksa burrat kishin mundësinë të vepronin guximshëm dhe të rifitonin nderin e njollosur, gratë duhej të ishin të ndershme - ose jo. Kur humb, nderi i tyre nuk mund të rimerrej.

Dekadat e para të shekullit XVIII, gjatë të cilave Mandevili shkroi dhe botoi veprat e tij më të rëndësishme, ishin epoka e artë e dueleve në Britani. Të sfidoje dikë për duel dhe të silleshe me mirësjellje ndaj tij para se të përpiqeshe ta vrisje, ishte një zakon me domethënie të jashtëzakonshme shoqërore. Për shkak të kornizës së tij konceptuale paradoksale - ku guximi dhe virtytet luftarake lidhen me klasat sunduese, dhe këto të fundit me prejardhjen fisnike dhe ndjeshmërinë morale - pjesëmarrja në këtë formë shumë rituale të tentativës për vrasje-vetëvrasje, konsiderohej mënyra më e mirë për të fituar një reputacion respekti, madje edhe virtyti. Gatishmëria për duel mbeti tipar ekscentrik, por thelbësor i xhentëlmenit. Megjithatë, duelet ndaloheshin nga pothuajse të gjitha legjislacionet evropiane dhe dënohej si mëkat i rëndë - shihej si humbje absurde e gjakut fisnik apo xhentëlmen.

Mandevili ndërhyri në debatin mbi duelin pothuajse në të gjitha shkrimet e tij. Me qëndrimin provokues që karakterizon stilin e tij, ai përdori argumentet tradicionale të literaturës së mirësjelljes për të mbrojtur duelin si mjet të dobishëm parandalues për ata që mund të shkelin normat shoqërore. Por, Mandevili e shndërron gjithashtu duelin në një shprehje paradigmatike të funksionit të krenarisë dhe turpit në zhvillimin e shoqërimit. Dueli, që dëshmon për mbizotërimin e frikës nga turpi mbi frikën nga vdekja, përfaqëson për Mandevilin shprehjen më ekstreme të një tipari themelor të natyrës njerëzore, një tipar që qëndron në rrënjët e shoqërimit: prirja për të kërkuar njohje shoqërore, duke vepruar në përputhje me një imazh të idealizuar për veten për të kënaqur dëshirën për krenari dhe frikën nga turpi, të zhytur në një praktikë vetë- (dhe reciproke) mashtruese. “I njëjti pasion që bëjnë njeriun e edukuar dhe oficerin e matur të çmojnë dhe të admirojnë fshehurazi veten për nderin dhe besnikërinë që tregojnë”, shkruan ai, “mund t’i bëjë rrugaçët dhe maskarenjtë të mburren për veset e tyre dhe të krenohen për paturpësinë”.

Në pjesën e dytë të Fabulës së bletëve, Mandevili analizon më tej natyrën njerëzore përmes një analize të mprehtë të “xhentëlmenit të sjellshëm”. Prova vendimtare është të shqyrtohet qëndrimi i këtij xhentëlmeni kur përballet me sfidën për duel. Nuk mund të mohohet se dueli është mëkat i rëndë për xhentëlmenin, por shmangia e tij është e papranueshme:

Të heqësh dorë krejtësisht nga bota dhe menjëherë të braktisësh shoqërinë e të gjitha personave që kanë vlerë në të, është një gjë e tmerrshme për të vendosur. A do të bëheshe ti objekt bisedash në qytet dhe në tavolina? A do të pranosh të bëhesh objekt talljeje dhe përqeshjeje nëpër shtëpitë publike, në karrocat e udhëtarëve dhe në tregje? A nuk është ky fati i sigurt i një njeriu që refuzon të luftojë, ose që përballon një fyerje pa reagim?

Ata që marrin pjesë në duel mund të mashtrojnë veten me retorikën e nderit, por në fakt janë të motivuar ekskluzivisht nga krenaria dhe turpi. Konflikti i brendshëm me të cilin përballet një burrë i sfiduar për duel nuk ka të bëjë me ndonjë “ndjenjë nderi” apo me parimet e tij fetare, por me dy pasione themelore që sundojnë natyrën njerëzore: dashuria për veten (instinkti i vetëruajtjes) dhe vetëpëlqimi (dashuria për lavdërimin, frika nga turpi). Në diagnozën përfundimtare të Mandevilit: “Kotësia, turpi, dhe ... natyra e brendshme, përbëjnë shumë shpesh guximin e burrave dhe virtytin e grave”.

Edhe nëse e mira dhe e keqja e nderit dhe turpit janë iluzione, turpi është shumë real me simptomat e tij psikologjike dhe fiziologjike. Mandevili i përshkruan ato me hollësi: “Megjithëse turpi është një pasion i vërtetë, e keqja që duhet të kemi frikë nga ai është krejtësisht imagjinare dhe nuk ekziston përveçse në reflektimin tonë mbi mendimin e të tjerëve”. Ai e sheh nënshtrimin e impulseve natyrore të epshit përmes edukimit të turpit si një shembull paradigmatik i mënyrës se si pasionet në shoqëri frenohen dhe modifikohen. Në kohën e Mandevilit, njerëzit ishin stërvitur me aq sukses për të ndier turpin, saqë dallimi midis burrave epshorë dhe grave të ndershme dukej si ndryshim krejtësisht natyror, dhe jo produkt shoqëror.

Gratë, për Mandevilin, nuk ndiejnë natyrshëm turp për seksualitetin e tyre, por edukohen të ndiejnë turp. Duke vëzhguar sjelljen e grave të rritura të edukuara me ndrojtje, vajzat do të mësojnë të tregohen të kujdesshme për të mbuluar veten para djemve dhe, që në një moshë shumë të re, do të ndiejnë turp të tregojnë këmbët, pa ditur as pse një veprim i tillë është i dënueshëm. Edukimi i të rinjve për jetën në shoqëri do të thotë të nxitet krenaria e tyre - pra, të shtohet frika nga turpi në lidhje me sjelljen, fjalët apo qëndrimet që konsiderohen të papërshtatshme për gjininë e tyre. Në këtë pedagogji të turpit, gratë mësohen të jenë modeste, burrat të jenë të guximshëm. Dëlirësia dhe guximi janë të dyja pasione “artificiale”, rezultat i evolucionit, konvencioneve dhe edukimit.

Ndërkohë që udhëzimi moral i mëson të gjithë anëtarët e shoqërisë së qytetëruar të frenojnë impulset seksuale, gratë detyrohen të ushtrojnë vetëkontroll më të madh sesa burrat. Për Mandevilin, thjesht për shkak se epshi mashkullor konsiderohet më i dhunshëm dhe i pakontrollueshëm, ekziston më pak pritshmëri që burrat të ndjekin normat e modestisë. Ata mund të marrin më shumë liri, ndërsa gratë mbartin një barrë më të rëndë shoqërore. Ky standard i dyfishtë u jep burrave mundësinë të ndjekin kënaqësinë seksuale pa shumë frikë nga dënimi publik, ndërsa gratë detyrohen të mbrojnë reputacionin e tyre për dëlirësi përballë gjykimit shoqëror: “Është në interesin e shoqërisë të ruajë ndershmërinë dhe mirësjelljen; që gratë të vuajnë, të braktisen dhe të vdesin, përpara se ta çlirojnë veten në një mënyrë të paligjshme”.

Në Fabulën e bletëve, Mandevili përdor një skenar të jetës së përditshme për të ilustruar efektet shoqërore të standardeve të dyfishta, duke shpjeguar nga këndi i një gruaje dinamikat që çojnë drejt vrasjes së foshnjës. Ndërsa njerëzit nga familjet e mira kanë mundësinë të “mëkatojnë” pa u vënë re, shërbyeset dhe gratë e varfra rrallëherë kanë mundësi të fshehin “barkun e madh”. Një vajzë me prejardhje të mirë që mbetet pa para dhe detyrohet të punojë si shërbyese, mund ta ruajë dëlirësinë për vite me radhë, dhe megjithatë të përballet me një moment fatkeq kur ia dorëzon nderin e saj një mashtruesi që ka pushtet mbi të, dhe më pas ai e braktis. Mandevili vëren se gratë si kjo mbingarkohen nga trysnia sociale për dëlirësi dhe nga frika e turpit publik, aq sa ka gjasa të rrezikojnë abortin ose vrasjen e foshnjës. Sa më fort të ndiejë turp, aq më të ashpra do të jenë qëllimet e saj - qoftë ndaj vetes, qoftë ndaj fëmijës së palindur. Në situata të tilla, dashuria e natyrshme e gruas për fëmijën mund të mposhtet nga një dashuria ndaj vetes që imponohet nga shoqëria: frika nga turpi. Për Mandevilin, prova e kundërt se dëlirësia është një virtyt specifik artificial për shoqëritë e qytetëruara, është fakti që prostitutat e zakonshme rrallëherë i vrasin fëmijët e vet. Kjo nuk ndodh sepse janë më të buta apo më të virtytshme, por sepse kanë humbur modestinë në një shkallë më të madhe - domethënë, frika nga turpi nuk ndikon më tek ato.

Vrasja e foshnjës qëndron ndaj dëlirësisë artificiale njësoj si dueli ndaj guximit artificial: një tribut i përgjakur ndaj kultit të vetes mbi të cilin është rrënjosur nderi modern. Në përshkrimin natyralist të shoqërimit që jep Mandevili, “virtytet” e dëlirësisë dhe guximit shpjegohen si efekte spontane shoqërore të krenarisë dhe frikës nga turpi, që burojnë nga ajo prirje kyçe që e bën njeriun të përshtatshëm për jetesë në shoqëri: vetëvlerësimi. Sjelljet e qytetëruara moderne janë veçse faza më e fundit në historinë e krenarisë: “Shpikja e nderit ... ishte përmirësim në artin e lajkatimit, përmes të cilit përsosmëria e llojit tonë ngrihet në një nivel të tillë saqë bëhet objekt adhurimi për veten tonë, dhe njeriu mësohet seriozisht të adhurojë vetveten”.

Për Mandevilin, morali dhe sjellja janë zhvilluar me kohën, pa ndonjë plan apo qëllim, nga dinamika e krenarisë dhe turpit dhe nga nevoja për të maskuar përqendrimin tonë të pashmangshëm dhe të natyrshëm te vetja. Shoqëria civile është produkt i një procesi të ngadaltë, dhe ajo përcaktohet nga përpjekjet e vazhdueshme të njeriut për të kënaqur një shumicë nevojash - më kryesorja prej të cilave është ajo që sot e quajmë “dëshirë për njohje”. Në këtë kuptim, mekanizmat përmes të cilëve motivet e vetëkënaqësisë prodhojnë përfitime shoqërore, përmes të cilëve veset private kanalizohen në dobi publike, nuk mund t’i atribuohen thjesht rendit spontan të tregut. Përpara se të jenë “maksimizues të dobisë”, njerëzit janë mbi të gjitha “kërkues të vlerësimit”, dhe interesi i tyre vetjak është gjithmonë i ndërthurur me dëshirën e pafund për njohje nga të tjerët. Anatomia e natyrës njerëzore, sipas Mandevilit, mbetet e vërtetë edhe sot. /Telegrafi/

Poezi nga: Thom Gunn
Përktheu: Agron Shala

Arrita në moshën kur fjalët nuk më ndihmojnë më:
Në vend që të më udhëheqin me shenja të qarta orientimi
Nëpër shkrepa të botës së pasigurt,
Ose si fretër të besueshëm në mal
Që të shpëtojnë me urtësi dhe me fuçi rakie
Ato janë guralecë, ose këlyshë që lehin,
Duke kafshuar pantallonat, duke u vërtitur te këmbët e mia.

Përshkrimi dhe zbërthimi varfërohen
Kufizojnë, vonojnë, ndryshojnë si toka që rrëshqet
Dhe kur rënkojmë, e dashur, ajo që nënkuptojmë
Po ta shohim nga afër, shumë shpejt do të shmang
Prirjen tonë për të kuptuar;
Dhe ose përvoja zbehet
Ose vlerësimet tona shndërrohen në gënjeshtra.

Qentë që hungërojnë janë barrë mbi vrapin tim,
Tonelata të tëra që i shkëpus gram pas grami.
Heq dorë nga gjithë ironia ime agnostike
Që të ngjitem në viset ku mund të prehem
Në burimet e fjalës, errësirën e mëparshme të së vërtetës:
Dhe shijoj naforën e ëmbël dhe të lagësht të gjuhës sate,
Dhe gjej kuptimet e sakta në gojën tënde të heshtur.

Poezi nga: W. H. Auden
Përktheu: Agron Shala

Në këtë ditë të cilën tradita na ka caktuar
për të bërë bilancin e jetës sonë,
përshëndetje për të gjithë ju, mikroorganizma:
baktere, viruse,
aerobë dhe anaerobë.
Gëzuar Vitin e Ri
të gjithëve për të cilët ektoderma ime
është si Toka e Mesme për mua.

Për krijesa të përmasave tuaja ofroj
zgjedhje të lirë vendbanimi,
prandaj vendosuni në atë zonë
që ju përshtatet më mirë, në pellgjet
e poreve të mia, ose në pyjet tropikale
të nënsqetullave dhe ijëve,
në shkretëtirat e parakrahëve të mi,
ose në pyjet e freskëta të lëkurës së kokës.

Ndërtoni koloni: unë do t’ju ofroj
ngrohtësi dhe lagështi të mjaftueshme,
sebumin dhe lipidet që ju nevojiten,
me kusht që të mos më bezdisni
me praninë tuaj,
por të silleni si mysafirë të mirë,
pa shpërthyer në akne,
infeksion të shputave apo lungë.

A ndikon gjendja ime e brendshme
në sipërfaqet ku ju banoni?
A shënojnë çrregullimet e paparashikueshme shpirtërore
rënien time të shpejtë
nga ditët kur mendja është e kthjellët
dhe vijnë mendimet e rëndësishme,
tek ato ditë të hidhura kur s’ndodh asgjë,
askush nuk më thërret në telefon dhe bie shi?

Më pëlqen të mendoj se krijoj
një botë jo të pamundur,
por Eden nuk mund të jetë:
lojërat e mia, veprimet e qëllimshme,
mund të kthehen në katastrofa për ju.
Po sikur të ishit krijesa fetare,
si do t’i arsyetonit dramat tuaja
dhe vuajtjet e pamerituara?

Me çfarë mitesh do t’i shpjegonin priftërinjtë tuaj
uraganet që ndodhin
dy herë në çdo njëzet e katër orë
sa herë që vishem ose zhvishem
kur, kapur pas keratinës,
qytete të tëra treten
dhe zhduken në hapësirë, ose nga përmbytja
që djeg për vdekje kur lahem?

Pastaj, herët a vonë, do të vijë
një Ditë Apokalipsi,
kur lëkura ime bëhet
tepër e ftohtë, tepër e ndyrë për ju,
tunduese për grabitqarë
të një lloji më të egër, dhe unë
zhvishem nga justifikimet dhe aureola,
i shkuar, i nënshtruar ndaj gjykimit.

__________

Lexo po ashtu nga: W. H. Auden
- Epitaf për një tiran
- 1 shtator 1939

Nga: Maria Sousa Galito, profesoreshë në Universitetin e Lisbonës / Teksti me shënime dhe bibliografi, në këtë link: An Essay on Populism
Përkthimi: Agron Shala / Telegrafi.com

ABSTRAKT

Çfarë është populizmi? Vetë përgjigjja ndaj kësaj pyetjeje mund të jetë deklaratë politike. Vendimi se kush është (ose nuk është) lider populist është çështje zgjedhjeje dhe e interpretimit të realitetit, ndaj është kaq e vështirë të arrihet konsensusi në këtë nivel. Nuk është vetëm çështje e dallimeve historike apo rajonale, por gjithashtu edhe e perspektivave ideologjike dhe kulturore mbi atë se cila është mënyra e pranueshme apo e patolerueshme për të mbrojtur idealet.

Meqenëse autorët kanë pasur vështirësi në gjetjen e një përkufizimi për populizmin, ky artikull përqendrohet në përpjekjen për të kuptuar se pse ndodh kjo. Fenomeni do të analizohet veçanërisht nga këndvështrimi i shkencave politike. Megjithatë, në fund teksti hap edhe shtigje të tjera, si fushë e emocioneve të përkeqësuara, duke u përpjekur të identifikojë marrëdhëniet mes populizmit dhe krizave ekonomike, sportit ose mediave.

FJALË KYÇE: Populizëm, Demokraci, Krizë ekonomike, Sport, Media.

HYRJE

Teksti është i ndarë në kapituj. I pari shqyrton marrëdhënien midis demokracisë dhe populizmit. Analizon nëse populizmi është fenomen demokratik, simptomë e mungesës së demokracisë apo një regjim krejtësisht i veçantë politik.

I dyti është për konceptin specifik të populizmit. Analizon autorët për mundësinë e arritjes së një përkufizimi të njëzëshëm që mund të zbatohet kudo në botë.

I treti fokusohet në atë se kush është populli për të cilin flet populizmi.

I katërti përpiqet të shpjegojë kush janë populistët. Nëse identifikimi i tyre është çështje opinioni.

I pesti studion karakteristikat e tri qasjeve në kërkimin e populizmit: si ideologji, si stil diskursi apo një strategji politike.

I gjashti përpiqet të kuptojë nëse është fenomen politik - nëse mund të studiohet në fusha të ndryshme.

Anekset kanë informacion plotësues për analizë të mëtejshme. Pjesa e parë e ideve ofron njohuri për populizmin nga perspektiva të ndryshme. I dyti përfshin karakteristikat e populizmit në dy kontinente, Evropë dhe Amerikë Latine, duke mundësuar krahasimin ndërmjet të dyjave.

Ky projekt konsiderohet i dobishëm në botën e sotme, ku populizmi duket të jetë një shqetësim publik në rritje dhe një fenomen gjithnjë e më shumë i studiuar nga shkencat sociale.

Lexo po ashtu:
- Pra, çfarë është populizmi?
- Duhet të ndalojmë së adhuruari perëndinë e rreme të liderit të fortë
- Totalitarizmi dhe virtyti i gënjeshtrës
- Patokracia
- Dinamika psikologjike që u mundëson diktatorëve të qëndrojnë në pushtet

POPULIZMI DHE DEMOKRACIA

Populizmi mund të jetë fenomen demokratik, simptomë e mungesës së demokracisë, apo një regjim më ndryshe politik? Kjo është pyetja e parë e madhe që ka nevojë për një përgjigje.

Demokracia është fjalë greke që vjen nga Demos (populli) dhe Kratos (fuqia), që do të thotë fuqia e popullit. Qytetarëve u jepet e drejta të vendosin kush do t’i qeverisë ata ose çfarë duan të bëjnë (referendumet). Kjo nënkupton se ata janë përgjegjës për zgjedhjet e veta. Pavarësisht (ose për shkak) të kësaj, kur janë të zhgënjyer, ata bashkohen spontanisht ose mobilizohen nga një lider duke pretenduar të vërtetat e veta dhe, nëse është e nevojshme, të gjithë të ngrihen kundër sistemit.

“Demokratia, e cila u shfaq si një lloj regjimi me vetëpohimin historik të një demosi në një moment revolucioni, i referohet kapacitetit kolektiv të një demosi për të bërë gjëra në sferën publike, për t’i bërë gjërat të ndodhin. Nëse kjo është e saktë, demokratia nuk i referohet në radhë të parë kontrollit monopol të demosit ndaj autoritetit ekzistues kushtetues”. (Ober, 2007:5)

Prandaj, pa sundim të ligjit dhe qytetarë të pjekur, demokracia mund të jetë e paqëndrueshme dhe çon në dhunë, kryengritje ose madje edhe revolucion që mund të hapë derën për një regjim më pak miqësor për popullin.

Zgjedhjet janë bekim, duke marrë parasysh mundësitë që ato mund të sjellin. Nga ana tjetër, ato shpesh e nxisin së tepërmi konkurrencën dhe konfliktin në shoqëri.

Demokracia mund të përcaktohet nga vullneti i shumicës, por jo rrallë dominohet nga lobet. Me fjalë të tjera, populli i zakonshëm mund të qeveriset nga një elitë (sociale apo politike, në sport apo në biznes). Perceptimet për padrejtësi mund të çojnë në dhunë. Nëse turma mendon se burimet po shpërndahen padrejtësisht, nuk e pranon një organizim të tipit vertikal dhe lufton për atë horizontal, dyshon në një sistem të bazuar në të drejta të barabarta në vend të barazisë absolute (dhe dëshiron më shumë sesa mund të marrë), nëse privohet ose ka pritshmëri të larta të paplotësuara, nuk identifikohet me kulturën (grupin e vlerave sociale) ose nuk ka respekt për udhëheqësit e saj, atëherë ndodh një rënie e besimit në regjimin politik që minon legjitimitetin e tij. Si pasojë, demokracia varet nga mënyra se si funksionon dhe çfarë ofron, që do të thotë se duhet japë garanci (ose të japë një perceptim të përgjithshëm) për siguri, drejtësi dhe kohezion social.

Populizmi ka gjithçka të bëjë me revoltën kundër status quo-së. Një numër i konsiderueshëm i mbështetësve të tyre nuk dëshirojnë të përfundojnë me demokracinë, dhe në përgjithësi kërkojnë një mënyrë qeverisjeje më miqësore ndaj njerëzve, që do të thotë se populizmi është mjet për ta. Problemi është se, për ta marrë atë që duan, mund të kryhen ekseset. Ata që përdorin çdo mjet për të arritur një rezultat (si, më shumë siguri, më pak taksa ose më shumë vende pune), mund të përfundojnë duke shkatërruar vetë regjimin politik nëse zgjedhin (ose në një mënyrë a tjetër i japin pushtet) një lider që zbaton, për shembull, diktaturën.

Populizmi nuk është paradoks i demokracisë. Ai është i pandashëm nga ky lloj regjimi politik. Nuk ka “marrëdhënie të paqartë me Demokracinë”, por me sundimin e ligjit, gjë që nuk është e njëjta gjë. Është një version ekstrem i fuqisë së popullit. Është fjala për turma ose për drejtuesit e saj që nuk pajtohen më me rrethanat aktuale dhe janë të gatshëm të shkojnë përtej normave shoqërore apo kufijve ligjorë për të ndryshuar situatën. Kjo është arsyeja pse populizmi është ekstremist.

Populizmi është anti-sistem dhe oportunist nëse liderët e tij - pa pasur në mendje interesat më të mira të popullsisë - pasi vijnë në pushtet, përfundojnë duke zbatuar një regjim politik që nuk është demokraci. Retorika është, në mënyrë dramatike, kundër status quo-së, por turma zakonisht kërkon disa rregullime, jo ndryshim të regjimit politik, megjithëse kjo mund të nënkuptohet që në fillim.

“Afatet e kufizuara të mandateve mund të përkeqësojnë, në vend që të zvogëlojnë, prirjen populiste të politikave”. Megjithatë, populizmi nuk ka pse të jetë një “spektër që përndjek demokracinë”. Ai mund të kontrollohet dhe parandalohet. Por, kontrollet dhe balancat duhet të funksionojnë në të dyja drejtimet. Nuk ka të bëjë vetëm me mbikëqyrjen e trazirave, por kryesisht me qeverisjen e mirë. Njerëzit kanë tendencë të respektojnë institucionet dhe udhëheqësit e zgjedhur që promovojnë mirëqenien e shoqërisë. Asgjë nuk duket se i kënaq të gjithë, por një sistem i shëndetshëm mund të mbijetojë më lehtë se një që është i kalbur në thelb. Mirëpo, interpretimi i realitetit gjithashtu ndikon në atë që konsiderohet e pranueshme apo jo - sipas historisë, modeleve kulturore apo ideologjive politike. (Shih Aneksin 1.)

ÇFARË ËSHTË POPULIZMI?

Nëse populizmi është një version ekstrem i demokracisë, ose diçka që mund të lindë në një shoqëri të paekuilibruar ku sundimi i ligjit është minuar, ose njerëzit nuk ndihen më të përfaqësuar nga institucionet e tyre, atëherë pyetja tjetër është për konceptin specifik të tij. Sepse, pa ditur saktësisht çfarë është, është e vështirë të identifikohet dhe të matet.

Autorët janë përballur me vështirësi në përkufizimin e populizmit. Ata thonë se është një “problem mace-qen” që ka një “fokus miop mbi raste specifike”. Të tjerët thonë se, edhe “nëse ofrohet një përkufizim i qartë, lindin problemet konceptuale” . Cili duket të jetë problemi? Me sa duket, përkufizimi “ndryshon sipas vendit, kontekstit dhe periudhave historike”. Por, është më shumë se kaq. Nëse populizmi është fenomen politik, atëherë është e vështirë të jetë neutrale përgjigjja ndaj kësaj pyetjeje, sepse të zgjedhësh kush është dhe kush nuk është populist është, në vetvete, një deklaratë politike (Sousa Galito, 2017:23). (Shih Aneksin 2.)

Kërkohet kujdes. Sociologët nuk duhet të nxitojnë në përfundime për temën dhe duhet të jenë të vetëdijshëm për interesat e nënkuptuara që mund të mjegullojnë gjykimin e tyre, bazuar në preferencat personale politike ose në ideologji. Kjo është e rëndësishme, sepse mund të ketë ndikim të fortë në rezultatin përfundimtar.

Diskurset, tiparet dhe përbërësit mund të jenë mashtrues. Ndoshta është më e rëndësishme të identifikohen modelet sesa shkronjat kapitale, apo çfarë është vetëm zhurmë, për të parë nëse idetë qëndrojnë për një “periudhë të zgjatur kohe” dhe nëse lëvizjet me të vërtetë nënkuptojnë atë që thonë. (Shih Tabelën 1.)

Tabela 1: Çfarë nuk është populizëm?

Pra, dy përfundimet e para janë si në vazhdim: Populizmi është version ekstremist i asaj që mund të ndodhë në demokraci (veçanërisht kur drejtësia nuk funksionon apo perceptimi për të), si dhe anti-sistem dhe oportunist. Është fenomen që duhet të jetë një tipar i qëndrueshëm, një model i fortë i një partie apo lideri politik.

Çfarë tjetër? “Unë e përkufizoj populizmin si një formë të mobilizimit politik dhe qeverisjes ku një lider personalist, i fortë, për të krijuar dhe më pas ruajtur mbështetjen masive, thërret ‘popullin’ e konceptuar si një kategori jo-elitare dhe për një qëllim kundërshtues politik, dhe i drejtohet ‘popullit’ përmes veprimeve konkrete dhe formave të të folurit që ndajnë në mënyrë kulturore klasën lokale popullore”. (Ostiguy, 2001:16) A është kjo e vërtetë? A është populizmi një formë e antagonizmit mes popullit dhe elitës që nxitet nga një drejtues karizmatik?

KUSH ËSHTË POPULLI

Romakët e lashtë flisnin për plebenjtë. Il popolo minuto i qyteteve mesjetare, popullsia e Revolucionit Francez, fshatarët në shoqëritë bujqësore ose punëtorët me uniforma të kaltra në sferat industriale janë përkufizime të tjera tradicionale të popullit. Por, në demokracitë moderne, veçanërisht kur ekziston sundimi i ligjit, qytetarët supozohet të kenë të njëjtat të drejta dhe përgjegjësi civile. Kjo nuk është njësoj si feudalizmi që kishte hierarki mes fisnikëve, klerit dhe popullit. Në ditët e sotme, shumë vende kanë një Kushtetutë që garanton barazi përpara ligjit, që do të thotë se të gjithë janë popull. Popullata që mban pushtetin dhe institucionet supozohet të mbrojnë interesin në të mirën e gjithkujt.

Megjithatë, disa janë më të pasur ose më të privilegjuar se të tjerët. Nëse popullsia i bindet ligjit dhe respekton institucionet e saj, mund të ruhet një lloj ekuilibri. Nëse jo, problemet bëhen çështje dhe nga kjo lind populizmi, sepse ai i identifikon viktimat dhe shtypësit. Grupi i parë përbëhet nga të varfrit, njerëzit e mirë, të përjashtuarit, të pafajshmit, njerëzit e pastër dhe të sinqertë si ne. Të tjerët janë elita, të pasurit dhe të përfshirët në sistemin e korruptuar të cilët janë në mënyrë të dukshme fajtorë dhe të këqij, politikisht korrektë ama të rremë, dhe ne nuk duam të kemi asnjë lidhje me ata. (Shih Tabelën 2.) Kjo është një retorikë antagoniste, anti-establishment dhe anti-elitariste.

Populizmi është rebelim i të përjashtuarve. Por, jo vetëm kaq. Është lëvizje ekstremiste e njerëzve që ndihen të lënë jashtë, por që presin për të qenë pjesë e sistemit. Kjo është arsyeja pse ata janë të gatshëm të bëjnë gjithçka për të marrë atë që duan. Nëse ata jetojnë në një demokraci dhe janë pjesë e demosit, atëherë ata duan kratosin. Nëse të tjerët kanë më shumë, të gjithë duhet të kenë më shumë nëse burimet shpërndahen më mirë. Meqë mënyrat normale nuk po e arrijnë më këtë qëllim, krijohen asamble të reja. Një numër i madh qytetarësh protestojnë në rrugë. Disa përdorin dhunë. Populizmi kërkon pushtet me çdo mjet në një shoqëri që nuk është e barabartë apo e drejtë.

Tabela 2: Populizmi - diskursi antagonist politik

Populizmi fajëson “institucionet ndërmjetëse”, veçanërisht kur ato konsiderohen të korruptuara ose kur ekziston një perceptim i përgjithshëm për këtë. A nënkupton kjo se demokracia tenton të jetë një shoqëri horizontale? Një sistem i pastër apo teorik, ndoshta. Por, format vertikale të organizimit politik nuk do të kërcënohen domosdo nga populizmi, nëse kultura bazohet në meritë ose mençuri, mësim ose përvojë, dhe është e gatshme të japë më shumë për ata që punojnë më shumë ose kanë aftësi më të larta se të tjerët. Gjithçka varet nga grupi i vlerave të popullit. Është çështje zgjedhjeje dhe preferencë e të jetuarit në një shoqëri egalitare (bashkëpunuese) apo konkurruese. Një gjë është e sigurt, rezultatet shoqërore, ekonomike apo edhe fetare janë të ndryshme.

Populistët përfaqësojnë viktimat e sistemit dhe zakonisht japin një elaborim diskursiv të asaj që nënkupton dhe dëshiron populli. Ata e bëjnë këtë sepse partia politike duhet të mishërojë kërkesat e grupit më të madh. Për t’u ndjerë më të fortë, lideri e ekzagjeron ndjenjën e të qenit që të gjithë numerikisht të rëndësishëm apo edhe homogjenë, por kjo funksionon vetëm në kombe apo njësi. Nëse jo, turma do të shpërbëhet më herët apo më vonë.

Populizmi dhe nacionalizmi janë dy gjëra të ndryshme. “Populizmi banal” ka të bëjë me mitologjinë e popullit . Kombet mund të bëhen më të forta kur një komandant i përgjithshëm i tërheq ato në një drejtim të caktuar, madje edhe në situata krize, kur shteti (institucionet) dhe kombi (popullsia me një grup unik vlerash) janë forcë ekuivalente. Por, kur vendet kanë kombe të ndryshme, ose kombet janë të ndara në kufij politikë, apo veçanërisht brenda konfederatave ose federatave apo blloqeve rajonale, nacionalizmi konsiderohet kërcënim për nivelin më të lartë (institucionet mbikombëtare) dhe për këtë arsye ndonjëherë me çdo mjet sulmohet ose kufizohet.

Populizmi është gjithashtu ndryshe nga fashizmi. Ky i fundit është një përpjekje totalitare për të organizuar shtetin që nuk i lë popullit shumë hapësirë për të marrë frymë. I pari lavdëron sovranitetin e popullsisë, ofron gjithë lirinë që ata duan, të paktën në fillim. Në fakt, populizmi mund të fuqizojë një lider oportunist ose një parti politike që mund të zbatojë lloje të ndryshme regjimesh politike, përfshirë fashizmin; por, më vonë, pas tradhtisë së besimit të ndjekësve të tij, sepse mesazhi i përdorur për të mbledhur mbështetje ndoshta ishte i bazuar në liri.

KUSH JANË POPULISTËT?

Identifikimi i populistëve është çështje opinioni. Varet nga interesat politike që fshihen pas pretendimit, nga të dyja anët, sepse disa mund të mendojnë se ekstremet janë të pranueshme kur mbrohet një gjë, por të patolerueshme kur shtyhet për diçka tjetër.

Populistët pretendojnë të përfaqësojnë drejtpërdrejt interesat e popullit dhe të jenë një prej tyre. Ata shfrytëzojnë valën e polarizimit (të një shoqërie të ndarë) ose diskriminimit (rivalitet mes grupeve që nuk durojnë njëri-tjetrin ose janë të paaftë për të negociuar një mënyrë të harmonishme bashkëjetese). Kur ka krizë dhe pakënaqësi të përgjithshme për këtë, ata ofrojnë zgjidhje, por shpesh radikale ose mjaftueshëm abstrakte dhe idealiste për të bindur turmën se një e ardhme më e mirë është e mundur nën sundimin e tyre. (Shih Tabelën 3.)

Tabela 3: Çfarë ofrojnë populistët dhe kundër kujt tërbohen

Liderët duhet të jenë popullorë, në një demokraci, nëse duan të zgjidhen, por do të bëhen populistë vetëm nëse e kalojnë vijën. Prandaj, të jesh popullor do të thotë të jesh mbrojtës dhe transparent (informues dhe jo i korruptuar); të mbash premtimet ose të ofrosh përgjigje realiste dhe të moderuara për problemet bazuar në masa konkrete. Politikat e tyre publike kanë rezultate të parashikueshme dhe mund të zbatohen pa vënë në pikëpyetje sundimin e ligjit dhe rendin demokratik. Këta liderë nuk do të ndëshkojnë opinionin publik për kritikë konstruktive, sepse ata e dinë që sistemi duhet të mbijetojë dhe ata duhet të jenë pjesë e zgjidhjes, jo e problemit. (Shih Tabelën 4.)

Populistët janë të paparashikueshëm ose të aftë për gjithçka. Ata mund të jenë idealistë, paternalistë ose ekstremistë kur mobilizojnë turmën. Ata ofrojnë një plan abstrakt për atë që mund të jetë e ardhmja dhe premtojnë atë që patjetër nuk munden ose nuk do ta mbajnë. Ata janë të paparashikueshëm (ose të paqëndrueshëm) dhe mund të ndëshkojnë kritikat, të jenë hakmarrës dhe shkatërrues. Ata konsiderohen të guximshëm nga mbështetësit e tyre, por në fund të fundit janë të rrezikshëm për sistemin, për armiqtë e tyre; disa prej tyre kthehen kundër aleatëve të tyre pasi gara mbaron, ose bëhen figura kulti (dhe për këtë arsye, të paarritshëm).

Tabela 4: Dallimet midis popullor dhe populist

Populistët kanë nevojë për njerëzit, më shumë sesa anasjelltas. Meqë mobilizimi i turmave nuk është i lehtë, ata duhet të jenë folës të mirë ose, të paktën, zbavitës. Dritat janë të drejtuara mbi ta, ndaj ata mund të jenë emocionues, magjepsës, hipnotizues, frikësues ose misteriozë (jo të gjitha turmat kanë të njëjtat nevoja dhe dëshira). Ata mund të jenë oratorë të jashtëzakonshëm, por jo të gjithë kanë përvojë në sferën politike, pasi nganjëherë janë avokatë të njohur dhe aktivistë, madje aktorë dhe prezantues televizivë, ose një lloj tjetër liderësh karizmatikë.

Populistët nuk do ta arrijnë qëllimin e tyre vetëm me fjalë, por sigurisht që kanë nevojë të kënaqin audiencën e vet. Ata mund të jenë oportunistë që në fillim, por jo të gjithë janë pragmatikë ose cinikë. Disa besojnë vërtet në atë që po mbrojnë dhe bëjnë. Nëse janë idealistë, pas zgjedhjeve ose sapo të marrin pushtetin, do të detyrohen të përballen me realitetin (dhe të formësohen nga e vërteta e ashpër) ose të zëvendësohen nga dikush tjetër.

A ËSHTË POPULIZMI IDEOLOGJI, STIL DISKURSIV APO STRATEGJI POLITIKE?

Nuk ka shumë konsensus rreth asaj që është populizëm, por zakonisht studiohet nga njëra prej këtyre perspektivave (ose nga të gjitha së bashku): si një ideologji, një stil diskursiv, ose një strategji politike. (Shih Tabelën 5.)

Tabela 5: Karakteristikat e tri qasjeve në hulumtimin e populizmit

Duke marrë parasysh këtë perspektivë, studimet empirike e përqendrojnë analizën e tyre te partitë dhe liderët e partive në tekste kualitative ose të automatizuara.

Si ideologji, populizmi ka një koncept monolitik të popullit, ndoshta sinonim i burrave dhe grave të zakonshëm, njerëzve pa pushtet, i të shfrytëzuarve, të varfërve. Pretendon të mbrojë “vullnetin e përgjithshëm” ose diçka më komplekse si kombi (vlerat themelore të vendosura në një territor të caktuar). Ekziston një linjë antagoniste mendimi që nënkupton përjashtimin e grupit kërcënues ose abuzues - të tjerët, elitën. “Ne kundër tyre” është mënyra e mbijetesës së të virtytshmëve që mbrohen nga të korruptuarit. (Shih Tabelën 6.)

Tabela 6: Populizmi si ideologji politike

Nuk është aq shumë si një grup idesh. Si një vijë mendimi është kryesisht i pazbatueshëm dhe tepër abstrakt. Si ideologji konsiderohet se nuk ofron pamje gjithëpërfshirëse, për shkak të paqartësisë së saj, por instrumentale në vlerat e saj themelore, që do të thotë se më shumë njerëz mund të bindën se është ajo që ata po kërkojnë.

Në fund, “(...) populizmi nuk është as i majtë as i djathtë, as progresiv as konservator. Populizmi mund të kombinohet me shumë ‘ideologji e tejkaluar’ (...)” (Bakker, Rooduijn dhe Schumacher, 2015: 4). Nëse kjo është e vërtetë, atëherë populizmi nuk është aq shumë ideologji sa është një ombrellë, një mënyrë instrumentale për të marrë atë që dëshiron populli (ose më saktësisht, udhëheqësit e tij). Kjo është arsyeja kryesore pse disa autorë e kanë konsideruar si interpretimin më të dobët të fenomenit.

Aslanidis (2015) sugjeron se populizmi përshkruhet më mirë si një diskurs sesa si ideologji dhe se analiza e kornizës mund të inkurajojë punën krahasuese. Autori pohon se natyra kameleone e tij i përshtatet rrethanave dhe i bashkëngjitet sistemeve të përcaktuara të ideve (si socializmi apo liberalizmi), por asnjëherë nuk bëhet vërtet një prej tyre për shkak të mungesës së koherencës. Me fjalë të tjera, populizmi është një lloj mesazhi që kalon si i fortë dhe i fuqishëm. Një mesazh që është anti-establishment. Nuk i respekton normat dhe institucionet që nuk përfaqësojnë “vullnetin e përgjithshëm” (ose perceptimin e tij), bazuar në fjalime, manifestet partiake dhe deklaratat për shtyp.

Tabela 7: Populizmi si strategji politike

Populizmi është “gjuha e politikës kur nuk mund të ketë politikë si zakonisht” dhe individët duken më të prirë ndaj tij sesa partitë politike (veçanërisht kur tashmë janë të konsoliduara ose pjesë e sistemit, ndryshe nga partitë e reja që mund të jenë të paparashikueshme). Liderët ndoshta janë më të paqëndrueshëm, për shkak të natyrës së tyre manipuluese (kush nuk është me mua është tradhtar) ose si cak, pasi janë lehtësisht të kritikueshëm nga armiqtë e tyre apo më të prekshëm ndaj kritikës nga homologët e tyre.

Nëse “ana tjetër e depolitizimit të politikës, nga ana e populizmit, është hiper-politizim i marrëdhënieve shoqërore”, a mund të jetë populizmi një strategji politike? Nëse po, ka tri variante të bazuara në format e mobilizimit, zgjedhjeve politike ose organizimit politik.

Populizmi mund të konsiderohet si një mënyrë ekstreme për t’u zgjedhur. Analiza e zgjedhjes së votës shtron pyetje si dikotomia artificiale dhe paragjykimi. Jo të gjithë mbështetësit e liderëve populistë votojnë për të njëjtën parti ose mbrojnë të njëjtën ideologji politike, që do të thotë se është e rëndësishme për të “ndarë populizmin nga tiparet që mund të ndodhin rregullisht së bashku me të, por që nuk janë pjesë e tij”.

Populizmi si strategji politike, dhe jo si ideologji, merret si formë mobilizimi. Rreziqet e sjelljes së turmës bëhen çështje, jo aq shumë për populistët, sa për institucionet ligjore. Në këtë nivel, mund të identifikohen disa dallime midis grupeve të majta dhe të djathta. (Shih Tabelën 8.) Në fakt, sipas Kriesit (2015), lëvizjet shoqërore janë sfida që mobilizohen në kanale jo-elektorale; grupet e interesit janë akterë të linjës kryesore që mobilizohen në kanale jo-elektorale; partitë e lëvizjes (aktivistë politikë që dalin nga lëvizjet shoqërore) janë sfidues që mobilizohen në kanale elektorale; dhe, partitë politike janë akterë të linjës kryesore që mobilizohen në kanale elektorale.

Tabela 8: Format e mobilizimit politik

POPULIZMI ËSHTË FENOMEN POLITIK

Për sa kohë që ekziston populli, ata mund ta teprojnë. Nëse populizmi është shprehje ekstremiste e demokracisë, ai mund të gjendet gjithashtu në periudha të krizës ekonomike, në paqëndrueshmërinë shoqërore apo ekstremizmin fetar. Por, në përgjithësi, nuk pushon së qeni fenomen politik, nëse marrim parasysh që politikanët (jo vetëm ata profesionistë) të polis-it janë qytetarë të qytetit. Sipas kësaj ideje, ai gjithmonë ka një lloj ndikimi ose pasoje politike. Jo të gjithë mund të pajtohen me këtë ide, por është një ide e mundshme. (Shih Aneksin 1.)

Një krizë ekonomike mund të hapë derën për populizmin, por zakonisht nuk është e mjaftueshme. Perceptimi i përgjithshëm se vështirësitë ekonomike po vijnë, mund të jetë gjithashtu një çështje kyçe, sepse njerëzit mund të ndihen të detyruar të luftojnë kundër qeverisë për të parandaluar masat shtrënguese që kufizojnë mundësitë e punës ose çojnë në nivele të larta papunësie dhe taksa të larta. Ndoshta fusha është e minuar tashmë nga mungesa e besimit ndaj “mjegullimit të institucioneve politike”. Ose, nga një mungesë e rrënjosur përfaqësimi. Ose, nga pabarazia e lartë në të ardhura ose nga heterogjeniteti shoqëror që mundëson “elitën e pasur (ose një nëngrup të saj) të ketë ndikim joproporcional në politikë”. Pastaj të varfrit ose të pafatët zemërohen më shumë kundër të pasurve dhe të privilegjuarve, dhe topi i dëborës nis të rrotullohet.

Populizmi është shpesh një mënyrë për të luftuar haptazi ose në mënyrë mashtruese për burimet natyrore që përfaqësojnë burimet e rëndësishme të të ardhurave - si nafta dhe gazi natyror, uji i pijshëm ose pyjet (druri).

Gazetarët duhet të informojnë njerëzit për këto gjëra, por ata japin diçka krejt tjetër. Televizioni dhe radioja janë forma të komunikimit masiv dhe, për këtë arsye, janë gjithashtu të cenueshme nga populizmi, veçanërisht kur shikueshmëria është forca lëvizëse e një biznesi prej miliarda dollarësh. Interneti është një dimension tjetër, virtual dhe më i rrezikshëm për shkak se është më pak i kontrolluar, duke qarkulluar çdo lloj propagande e cila, një ditë, mund të ndezë protesta të vërteta ose sjellje ekstreme në rrugë.

Populizmi mund të gjendet gjithashtu në sport, veçanërisht në futboll (me ndikim lokal, kombëtar ose botëror). Në disa vende kjo është më e dukshme se në të tjerat. Dhe, është përdorur si mjet në të tashmen ashtu si edhe në të kaluarën.

Populizmi është fenomen grupor dhe njerëzit janë krijesa shoqërore. Si një formë ekstremiste e demokracisë, nuk është e rrallë të përjetohet në stadiume, ku liderët janë në afërsi të njerëzve me emocione të forta. Ushqyer nga rivaliteti mes kundërshtarëve, ky lloj ambienti mund të përhapë huliganizëm dhe dhunë.

Sportet lidhen me përvoja ekstreme emocionale që mund të nxisin rivalitet dhe dhunë nga huliganët dhe drejtuesit e klubeve. Kjo mund të interpretohet nga Psikologjia ose Sociologjia.

Bazuar në afinitetin zgjedhor, ekziston një lidhje mes sistemit të besimit dhe prirjes psikologjike të votuesit. Në fakt, njerëzit votojnë për njerëz ose mesazhe që duken se përputhen me personalitetin e tyre, gjë që nënkupton projektimin. Individët që ndihen të frikësuar priren të jenë më vigjilentë dhe njerëzit e zemëruar kanë më shumë gjasa të fajësojnë të tjerët. Populizmi lidhet më shumë me zemërim dhe indinjatë dhe shpesh shet iluzion.

Shkenca zakonisht fokusohet në logjikë dhe jo në emocione. Sociologjia politike priret t’i margjinalizojë ato. Fusha e Sociologjisë Politike të Emocioneve lejon fenomenet politike të analizohen nga një perspektivë emocionale, gjë që duket më efikase sesa t’i reduktosh situatat nga një pikëpamje moniste, vetëm në emocione dhe ndjenja, siç bën Sociologjia Emocionale Politike.

Populizmi krijon emocione dhe udhëheqësit e tij, në histori, kanë qenë në gjendje të nxisin ndryshimin politik dhe ngjyrimin fetar. Por, ka gjithashtu një shkallë e madhe racionaliteti në motivimet e udhëheqësve dhe po ashtu edhe të ndjekësve në politikën populiste.

PËRFUNDIM

Populizmi mund të jetë fenomen politik dhe një version ekstrem i fuqisë së popullit në veprim - në forcë të plotë. Gjithçka ka të bëjë me zemërimin dhe frustrimin kundër një sistemi që përjashton grupet që pretendojnë të përkasin, ose kanë pritshmëri të marrin më shumë nga sa marrin për momentin. Mund të kontrollohet, por kufizimet e mandateve munden në fakt të përkeqësojnë prirjet populiste, nëse qeveria ose institucionet publike nuk mund të sigurojnë gjërat si siguria, paqja, mirëqenia ose kohezioni social.

Populizmi është ekstremist, anti-sistem dhe oportunist. Verifikohet për një periudhë të zgjatur kohe, nuk është fjalim i thjeshtë emocional ose manifestim i madh në rrugë - është një lëvizje shoqërore.

Populizmi vështirë mund të konsiderohet ideologji (në rastin më të mirë është me pikëpamje të ngushtë). Zakonisht është një vijë e paqartë mendimi dhe një mënyrë kameleone për t’u përshtatur me njerëz të zhgënjyer që ndiejnë nevojën të bëjnë diçka jashtë të zakonshmes; që janë në kërkim të një rruge shpëtimi, dhe, janë të aftë ta interpretojnë atë si zgjidhje për problemet e tyre.

Si stil diskursiv mund të jetë gjuhë e politikës kur nuk mund të ketë politikë si zakonisht - kur status quo-ja konsiderohet e patolerueshme për një turmë që dëshiron të shprehet dhe është e gatshme t’ia kushtojë vëmendjen liderëve që dinë t’ua lexojnë mendjen dhe t’ua thonë atë që ata duan të dëgjojnë.

Si strategji politike është një formë e organizimi politik, e mobilizimi ose një zgjedhjeje politike. Në këtë nivel, mund të përdoren të gjitha mjetet për të arritur një qëllim, veçanërisht nëse vepruesit e tij nuk kanë skrupull.

Populistët mund të jenë liderë karizmatikë, të aftë të mobilizojnë në mënyrë të qëndrueshme masat. Në një demokraci moderne, veçanërisht nën sundimin e ligjit, të gjithë qytetarët (të një zone të caktuar) mund të konsiderohen anëtarë të popullit dhe, për këtë arsye, të paktën në teori, të gjithë janë të cenueshëm nga propaganda e këtij lloji.

Megjithatë, populli zakonisht nuk është homogjen. Grupe të ndryshme mund të mos identifikohen patjetër me të njëjtat tema ose perspektiva. Disa do të jenë më të ndjeshëm ndaj një grupi vlerash të majta, të tjerët ndaj retorikës së djathtë.

Disa mund të jenë të ndjeshëm ndaj fundamentalizmit fetar, huliganizmit në sport, teprimeve në media, ose formave të tjera të sjelljeve të rrezikshme që çojnë në çrregullim demokratik. Njerëzit me shtysë të fortë emocionale mund ta gjejnë veten, një ditë - nëse nuk janë të kujdesshëm - në duart e ekstremistëve që mund t’i çojnë ata (dhe të gjithë të tjerët) drejt një të ardhmeje të pasigurt. /Telegrafi/

Nga: Roger Waters
Përktheu: Agron Shala

Ke prirje të natyrshme të shkrepësh armën
Nuk je monoton në festa, mban maskat e duhura
Je i vjetër, por ende të pëlqen humori i zi
Nuk e pranon ndryshimin, je rehat në shtëpi
E hape valixhen, e zbulove të fshehtën
Për ta treguar Magnumin, zhurmën e heshte
Ngushëllimin e mikut e fitove, kur në fund vëmendjen te vetja e drejtove
Me mitralozin Uzi - mos vallë trauma ta kujtoi
Ta kujtoi seksin

Plakush, çfarë dreqin ke me vra tash
Plakush, kë ke në rend për ta vrarë

Vështrova përtej Jordanit dhe çfarë kam parë
Pash një marins amerikan në një grumbull rrënojash
Notova në pellgjet tua dhe u shtriva nën palmat tua
Indianin që shtrihej në shkallët e Ndërtesës Federale
E shikova drejt në sy
Dhe përmes objektivit mbi kodër
Pashë djemtë e vijës së parë të frontit duke përpirë ilaçet e tyre për qetësim
Të lodhur nga rrëmuja që gjetën në skenën e tyre në shkretëtirë
Dhe nga trimëria - kur je i paarritshëm
Epo, çështja po ngatërrohet

Plakush, çfarë dreqin ke me vra tash
Plakush, kë ke në rend për ta vrarë

Hej, banakier, kthehu kah unë
Edhe dy rakia - edhe dy birra
Zotëri, ngrite zërin e televizorit
Lufta ka filluar në tokë
Thjesht i dua ato bomba të drejtuara me laser
Janë vërtet të shkëlqyera për të ndrequr gabimet
Qëllon cakun dhe lojën e fiton
Nga pijetorja tre mijë milje larg
Tre mijë milje larg

E luajmë lojën
Me trimëri - kur jemi të paarritshëm
Godasim dhe gjymtojmë
Me trimëri - kur jemi të paarritshëm
Qëllojmë kur mbi kokë fluturojmë
Me trimëri - kur jemi të paarritshëm
Pushtojmë
Me trimëri - kur jemi të paarritshëm

- YouTube www.youtube.com

I lindur në Shën Petersburg (Rusi) dhe i rritur në Letoni, Dr. Fred Hermann Brandt [1901-1994] ishte figurë e inteligjencës ushtarake gjermane gjatë Luftës së Dytë Botërore. Si entomolog, kishte udhëtuar në Iran gjatë viteve 1937-1939 për të studiuar dhe mbledhur flutura dhe tenja, duke botuar disa artikuj shkencorë mbi rezultatet e ekspeditave të tij. Gjatë luftës, si pjesëtar i Vermahtit gjerman, Brandt u trajnua si agjent kundërzbulimi dhe drejtoi një batalion të njësive Brandenburg në vitet 1939-1940. Fillimisht u dërgua në Afganistan, si gjoja pjesë e një "komisioni kërkimesh për lebrën", ku inteligjenca gjermane kishte depërtuar në fiset pashtune dhe shpresonte të organizonte një kryengritje kundër britanikëve. Në fillim të vitit 1944, Fred Brandt dhe disa nga burrat e tij taxhikë u dërguan nga Vermahti në Veri të Shqipërisë për të ngritur një bazë në Nikaj, me qëllim sigurimin e rrugëve të tërheqjes së gjermanëve nga Jugu. Aty ai ishte në kontakt të ngushtë dhe miqësor me oficerët britanikë të inteligjencës. Në fillim të tetorit 1944, pasi humbi kontaktin me inteligjencën gjermane në Pejë dhe Beograd dhe pasi dëgjoi se shumë oficerë gjermanë po arrestoheshin dhe pushkatoheshin si tradhtarë nga udhëheqja naziste, Brandti vendosi të shoqëronte oficerët britanikë drejt Lezhës dhe me anije për në Bari - si rob lufte. Në një artikull për të botuar në periodikun britanik Sunday Pictorial në vitin 1957, shumë kohë pas Luftës së Dytë Botërore, Fred Brandt u përshkrua si “koloneli dinak i fluturave. Ai shtirej se donte vetëm të kapte flutura, ndërkohë që në të vërtetë ishte koloneli Brandt, mjeshtër i spiunazhit armiqësor, që përpiqej të mbyllte një rrjet vdekjeje rreth agjentëve britanikë ... Ky njeri merimangë ishte mjeshtri i agjentëve nazistë, një nga njerëzit më të pabesueshëm në historinë e errët të spiunazhit dhe tradhtisë gjatë luftës”. Në vitin 1973, Fred Brandt shkroi dhe botoi raportin e mëposhtëm mbi veprimtarinë e tij të jashtëzakonshme në Shqipëri.

Nga: Fred Brandt[1]
Përkthimi në anglisht (nga gjermanishtja): Robert Elsie
Përkthimi në shqip (nga anglishtja): Agron Shala / Telegrafi.com

Eprori im në Pejë, një kapiten i inteligjencës, më shpjegoi se kishte marrë një urdhër nga Beogradi për të ngritur një bazë në Alpet Shqiptare, në perëndim të Gjakovës. Qëllimi ishte të pengoheshin oficerët britanikë të Shërbimit të Inteligjencës që t’u jepnin shqiptarëve armë e pajisje, dhe t’i inkurajonin ata të ndërprisnin rrugët tona të furnizimit drejt Jugut dhe të hidhnin në erë një minierë kromi që kishte rëndësi për përpjekjet e luftës.

Unë duhej ta krijoja dhe ta mbaja këtë bazë të Vermahtit gjerman në Alpet Shqiptare, bashkë me disa taxhikë.

Nga Peja deri te ky varg i ashpër malor ishin rreth 75 kilometra. Baza duhej të vendosej më thellë në male, në anën tjetër të qafës prej 1 800 metrash. Territori që të çonte në vargmal përbëhej nga pyje të dendura që shtriheshin 30 kilometra nga lumi i Valbonës. Në anën tjetër të kësaj rrjedhe ngriheshin shkëmbinjtë me gurë të Alpeve Shqiptare.

Rajon kishte vetëm shtigje të ngushta, të përdorshme kryesisht nga mushkat. Baza do të ishte pra dy ditë të plota në marshim nga Peja, një faktor që krijoi problemin e parë - furnizimin.

Para se të shprehja mendimin tim për planin, i kërkova eprorit leje për të eksploruar territorin. Ai pranoi.

U nisa në ditët e para të marsit 1944 me gjashtë taxhikë dhe një shqiptar nga Gucia në Mal të Zi, për të arritur në pjesën më veriore të Alpeve Shqiptare. Armatimi ynë përbëhej nga shtatë mitraloza të lehtë, shtatë pistoleta dhe gjashtë granata dore për secilin. Shqiptari kishte një karabinë italiane dhe ne kishim municion të mjaftueshëm.

Fillimisht kaluam qafën 2 000 metra që shënon kufirin mes Malit të Zi dhe Shqipërisë dhe që në atë kohë ishte ende e mbuluar me shtatë metra borë. Kishte një stuhi dëbore në pjesët e ngrira të qafës saqë na ngrihej fryma. Pas një marshimi pesëmbëdhjetë orësh, mbërritëm në luginën e ngushtë të Thethit ku u mirëprita nga një shqiptar që njihja. Prej këtu lëvizja nëpër fshatrat e mbuluar nga bora, lart e poshtë për tri javë, shumicën e kohës pa shtigje të qarta. Në këtë kohë mësova se udhëheqës i partizanëve, i një forcë prej rreth tre mijë vetash, ishte një shqiptar i quajtur Nik Sokoli. Më informuan se një oficer britanik ndodhej në selinë e tij që gjendej në një pjesë shkëmbore në Curraj, në Nikaj-Mërtur. Nik Sokoli kishte ngritur folenë e tij lart në shkëmbinj.

Tani e dija ku duhej të shkoja. Vetëm pas takimit me Nik Sokolin do të dija nëse do të ishte e mundur të ngrihej baza në Alpet Shqiptare, siç ishte kërkuar.

Pas dy ditësh të tjera marshimesh rraskapitëse - në disa raste duhej të hapnim vetë rrugën nëpër borën e thellë - mbërrita në luginën e Nikajt. Shtëpia e Nik Sokolit ndodhej në anën tjetër të luginës, lart në Shkëmbinjtë gri të Hekurës [?], pothuajse në vijën e pemëve. Kalova edhe dy ditë të tjera duke kërkuar një udhërrëfyes që të më çonte atje lart, por asnjë nga shqiptarët nuk ishte i gatshëm të shkonte me një ushtar gjerman për të vizituar burrat e fuqishëm. Më në fund vendosa të shkoja vetë. Bëra një shfaqje duke vendosur të gjitha armët e mia përpara kishës së Nikajt, në mënyrë që të gjithë të shihnin, dhe u nisa për të takuar Nik Sokolin. Veçse ishte mbrëmje kur u nisa dhe kalova urën e Currajit, dhe kishte errësirë të plotë kur arrita te shtëpitë e para në anën tjetër. Aty arrita të bind një shqiptar të moshuar të më shoqëronte.

Arritëm në shtëpinë e Nik Sokolit rreth mesnate dhe kërkuam të na hapnin derën. Isha ulur mbi qilim pranë oxhakut, kur gruaja e Nik Sokolit, një serbe, hyri dhe më shpjegoi se burri i saj nuk ndodhej në shtëpi. Ajo pyeti çfarë doja. Thash se kisha ardhur si mik dhe se më duhej ta takoja burrin e saj. Pas mesnate, mbërritën dy partizanë. Ata thanë se do t’ia çonin mesazhin tim Nik Sokolit dhe se duhej të prisja aty për ta.

Dy partizanët u kthyen mëngjesin tjetër dhe më thanë të shkoja pas tyre. Marshimi poshtë në luginë zgjati gati një orë, derisa mbërritëm në një fermë të izoluar që ishte plot me partizanë të armatosur rëndë. Më çuan në dhomën e miqve, ku Nik Sokoli ishte ulur pranë oxhakut. Rreth një duzinë partizanësh, oficerë të tij vartës, ishin ulur përdhe në të dy anët e dhomës.

Sipas zakonit shqiptar, fillimisht më ofruan dy filxhanë të kafes së fortë turke si shenjë mirëseardhjeje. Nik Sokoli piu me mua. Pastaj ai pyeti se çfarë dëshiroja. Kërkova të flisja me të vetëm, pasi kisha një mesazh të rëndësishëm për të dhe më pas ai mund të vendoste vetë nëse do t’ua tregonte apo jo oficerëve të tij. Ai bëri një shenjë të shkurtër dhe të gjithë burrat dolën. Kur mbetëm vetëm, i thashë Nik Sokolit se kisha ardhur me urdhër të komandës së Ushtrisë Gjermane në Beograd për të ngritur një bazë në Nikaj. Nuk doja të vija si armik, por si mik, dhe do të jepja çdo ndihmë që mundesha. Anglezët do t’i konsideroja si mysafirë të tij dhe nuk do t’i sulmoja apo të përpiqesha t’i dëboja.

Nuk ishte aq e thjeshtë për ta shpjeguar. Diskutuam gjithçka në hollësi derisa arritëm pikë për pikë në marrëveshje. Më në fund, Nik Sokoli më dha dorën në shenjë paqeje. Pastaj ma hoqi kapelën ushtarake dhe ma vuri plisin e bardhë shqiptar në kokë, duke e rregulluar me mjeshtëri nga mbrapa. Duhej ta mbaja këtë plis të bardhë në male që të gjithë shqiptarët të shihnin se kisha ardhur si mik.

Përpara se të ktheheshin oficerët e tij, këshillova Nik Sokolin që të mos luftonte kundër trupave gjermane dhe të mos vritej për britanikët. Do të ishte më mirë të shtirej sikur po luftonte, të qëllonte andej-këtej në ajër dhe më pas t’u tregonte britanikëve se sa gjermanë kishte vrarë dhe sa automjete kishte shkatërruar etj. Në këmbim, ne do të hidhnim më shumë armë dhe çdo gjë tjetër që do të kërkonte. Ai atëherë nuk do të kishte frikë nga ndonjë hakmarrje gjermane. Nik Sokoli më shikoi i habitur pa thënë asnjë fjalë. E ndjeja se ai e kishte marrë këshillën time seriozisht.

Kur u kthyen oficerët, Nik Sokoli u shpjegoi atyre se unë isha i ftuari i tij dhe i tyre në Nikaj dhe se do të ngrija një bazë, me gjashtë ushtarët e mi, gjë që do të ishte në dobi të të gjithëve. Burrat ishin entuziastë dhe shkëmbyen shumë puthje vëllazërore në faqe. Megjithatë, Nik Sokoli nuk u tregoi atyre atë që unë e kisha këshilluar për të bërë. Ky do të mbetej sekreti ynë.

Më pas u ther një dash dhe u përgatit një gosti. Natën vonë u ktheva te burrat e mi te kisha e Nikajt. Me vete kisha dy partizanët që më kishin shoqëruar atë mëngjes te Nik Sokoli. Ai m’i kishte dhënë si shoqërues dhe luftëtarë të përhershëm.

Të nesërmen në mëngjes marshuam drejt Lindjes me ta dhe pastaj u drejtuam nga Jugu për të anashkaluar malin përgjatë Drinit. Qafat e maleve ishin ende të mbuluara me borë dhe ishte e vështirë të kalohej. Mbrëmjen e asaj dite mbërritëm në fshatin Pajë, ku na prisnin, ndërsa na mirëpriti bajraktari vendas, një mik i Nik Sokolit. U bë një tjetër gosti, me ngrënie dhe pirje deri natën vonë. Të nesërmen vazhduam drejt Veriut përgjatë shpatit lindor të malit, derisa, në mbrëmje, arritëm te një urë mbi Valbonë. Lumi ishte i fryrë dhe mund të kalohej vetëm aty. Aty pranë ishte një shtëpi e vetme që shërbente si një dyqan i vogël. Kur u afruam, krisën të shtënat. Tashmë ishte errësirë, kështu që askush nuk mund të qëllonte drejtpërdrejt mbi ne. Dy partizanët tanë bërtitën për të shpjeguar kush ishim dhe të shtënat pushuan. Kur burrat tanë u shpjeguan atyre, edhe partizanëve, se ishim miq të Nik Sokolit dhe kështu miq të tyre, na mirëpritën dhe e kaluam natën aty.

Herët, në mëngjesin tjetër, e kaluam urën e lëkundur mbi Valbonë dhe vazhduam përmes pyllit të mbuluar me borë të Bytyçit derisa arritëm në Degë. Këtu ka qenë një bazë britanike, në shkurt, por oficerët e Shërbimit të Inteligjencës kishin arritur të largoheshin me kohë. Tani ishte detyra ime të bashkoja skajet e rrjetës që ishte mbështjell këtu dhe që tani mbulonte gjithë Veriun e Shqipërisë. Njërin skaj të rrjetës e kisha tashmë në dorë - në Nikaj!

Në Degë nuk kishte asgjë tjetër veçse rrënoja - as ushqim, as strehim. Prandaj, duhej të vazhdonim drejt Lindjes, përmes dëborës së thellë që po shkrihej, përtej lumenjve dhe përrenjve të fryrë. Vetëm në mbrëmje arritëm në një vendbanim ku mund të merrnim ushqim dhe strehë. Të nesërmen isha sërish në Pejë. Udhëtimi im zbulues, vëzhgimi im, kishte zgjatur tri javë.

I raportova eprorit tim çfarë kisha parë, përjetuar dhe arritur. Ai u pajtua me gjithçka. Mora urdhër për të ngritur bazën në Nikaj dhe kisha liri të plotë veprimi. Në fillim të prillit 1944, ngrita pastaj bazën në Nikaj, me gjashtë taxhikë, në një shtëpi të cilën Nik Sokoli e kishte liruar për ne dhe ma kishte dhënë mua. Kishim në dispozicion një mitraloz, një mortajë të lehtë, shtatë mitraloza të lehtë, shtatë pistoleta dhe dhjetë granata dore për person.

Të Dielën e Pashkëve mora fillimisht pjesë në meshën e kishës katolike të Nikajt, i shoqëruar nga vartësit e mi myslimanë. Pastaj u ngjitëm te shtëpia e Nik Sokolit për t’i bërë një vizitë për Pashkë. Aty takova majorin Neel, shefin e Shërbimit të Inteligjencës [britanike] në rajon. Nik Sokoli dhe burrat e tij ishin ulur përreth një tryeze të ulët (rreth 20 centimetra e lartë) me majorin britanik dhe përkthyesin e tij, një rreshter italian që fliste anglisht në mënyrë të përsosur. Armët tona i lamë të mbështetura për muri dhe u ulëm me ta. Ma lanë një vend për t’u ulur, pikërisht pranë majorit Neel. Ne të dy ishim mysafirë në shtëpinë e Nik Sokolit, kështu që nuk mund të kishte armiqësi. Pas një shtrëngimi të duarve me mirësjellje, majori Neel mbushi gotat tona të rakisë me uiski dhe pimë për shëndetin e njëri-tjetrit. Kjo caktoi ritmin për “miqësinë” e mëtejshme.

Nik Sokolin e takova sërish disa ditë më vonë. Ai përmendi këshillën që i kisha dhënë për të mos luftuar kundër trupave gjermane, por thjesht të shtirej se po e bënte këtë dhe të mashtronte britanikët. Ai deklaroi se ishte i gatshëm ta bënte këtë nëse unë do t’i tregoja majorit Neel se nuk kisha kundërshtime për hedhje me parashutë në Nikaj dhe në rajonin përreth, përderisa materiali i hedhur do të ishte për Nik Sokolin. Pranova.

Të nesërmen në mbrëmje, “dy” partizanët e mi erdhën të më merrnin për një takim tjetër me majorin Neel. E sigurova atë se nuk kisha asnjë kundërshtim nëse ai do të dëshironte të porosiste materiale nga Bari dhe t’ia jepte ato Nik Sokolit. I thashë se burrat e mi dhe unë madje do të ndihmonim për të varrosur parashutat. Nik Sokoli më kishte thënë se ky ishte një problem i madh. Kontejnerët shpesh përvetësoheshin nga partizanët “jo të rregullt” dhe ndonjëherë më shumë se gjysma e materialit humbiste.

Hedhja tjetër me parashutë kaloi pa ndonjë pengesë. Nuk pati probleme dhe madje arritëm të rimerrnim parashutën me ar dhe postë për oficerët britanikë. Isha ai që shënova me zjarr vendin e uljes për hedhje, që pilotët të gjenin drejtimin e duhur natën.

Ky ishte vetëm fillimi. Më vonë u ula me burrat, kur mallrat u shpërndan. Gjithashtu fitova miq edhe jashtë njësisë së Nik Sokolit dhe i këshillova edhe ata që të mos vriteshin për britanikët, por të jetonin në kurriz të tyre. Megjithatë, nuk arrita të hyja në kontakt me shqiptarët që ishin në gjak me legjionarët rusë në Pejë, të cilët ishin nën urdhrin e kapitenit tim të inteligjencës. Arsyet e gjakmarrjes do të tejkalonin shtrirjen e këtij raporti.

Në mes të majit 1944, majori Neel sugjeroi që unë mund ta shoqëroja në një takim të oficerëve të Shërbimit të Inteligjencës në Veriun e Shqipërisë. Kisha pak kohë për të shqyrtuar propozimin, sepse ata synonin të niseshin atë mbrëmje. Mora me vete dy nga taxhikët e mi dhe “dy” partizanët e mi. Na shoqëronin Nik Sokoli me pesë burra, dhe majori Neel me përkthyesin e tij. Të gjithë ishim të armatosur rëndë kur u nisëm nga Nikaj. Pas një marshimi që zgjati disa ditë, kryesisht natën, arritëm në rajonin e Fushë-Lurës ku na dhanë udhërrëfyes që na shoqëruan në drejtim të Lindjes nëpër male, përtej Drinit të Zi. Baza britanike ndodhej në një shtëpi të vetmuar shqiptare e mbushur me armë dhe materiale të tjera. Kishte gjithashtu dy operatorë radioje. Pjesëmarrësit e tjerë mbërritën ditën tjetër. Ata ishin ndaluar nga disa shqiptarë që i kishin njohur dhe kishin informuar autoritetet gjermane. Si pasojë e kësaj, një njësi e SS-it u shfaq papritur dhe filloi të kontrollonte fshatin që përbëhej nga shtëpi të izoluara të bujqve, të vendosura larg njëra-tjetrës. Ne ikëm nga shtëpia jonë dhe u fshehëm në një pyll me shkurre, duke vëzhguar ngjarjet me dylbi. Bënte ftohtë dhe shiu i imët na kishte lagur tërësisht.

Më në fund erdhi mbrëmja. Burrat e SS-it poshtë në luginë, të lodhur nga kërkimi i tyre i pasuksesshëm, po shikonin shtëpitë e pakontrolluara nëpër shpate. Ata ngritën supet në shenjë dorëheqjeje dhe u larguan, dhe ne u kthyem shpejt në strehën tonë të ngrohtë. Të nesërmen na u bashkuan edhe tetë oficerë të tjerë britanikë. Ishte një përzierje e çuditshme njerëzish: anglezë, gjermanë, taxhikë dhe shqiptarë, fatet e të cilëve ishin lidhur për një kohë të shkurtër. Menjëherë arritëm mirëkuptimin. Premtova të mbroja majorin Neel dhe njerëzit e tij nga rreziqet, në veçanti nga bandat e hajdutëve shqiptarë. Nga ana ime, dëshiroja të forcoja bazën time në Nikaj, por kjo varej nga eprori im në Pejë dhe nga Nik Sokoli. Shpreha kundërshtimin tim të qartë dhe pa ekuivoke ndaj çdo veprimtarie luftarake, edhe indirekte, që përfshinte trupat gjermane. Britanikët e pranuan këtë pozicion.

U nisëm dhe dy ditë më vonë morëm secili rrugën tonë. Majori Neel dhe Nik Sokoli shkuan drejt Perëndimit për të takuar disa miq të tyre shqiptarë. Unë u nisa drejt Veriut për t’u kthyer te njerëzit e mi. Nuk e njihnim zonën dhe ajo ishte plot me partizanë. Oficeri britanik i vendosur atje, një major, na shoqëroi me njerëzit e tij deri në veri të Bihaçit [Bytyç?]. U kthyem në Pejë përmes Prizrenit dhe Gjakovës, ku raportova te eprori im dhe e informova për gjithçka. Ai u pajtua me kontaktet e mia me “konkurrencën” dhe tha se do të informonte Beogradin. Ai gjithashtu pyeti Beogradin për përforcime për njerëzit e mi.

Një javë më vonë, një nënkolonel i shërbimit tonë të inteligjencës në Beograd mbërriti në Pejë. E informova për gjithçka. Ai ishte i bindur se urdhrat e mi nga Komanda e Ushtrisë mund të përmbusheshin vetëm në mënyrën që përshkrova. Më dha liri të plotë veprimi dhe miratoi njëzet taxhikë të tjerë për Nikaj. “Britanikët kanë plotësisht të drejtë”, tha ai, “nuk mund të mbash një bazë me gjashtë vetë”! Fjalët e tij të fundit ishin: “Vazhdo kështu”!

Në fund të qershorit, u shfaq majori Neel me një tjetër oficer të Shërbimit të Inteligjencës, togerin Hibberdine, i cili fliste mirë gjermanisht, dhe me një operator radioje për të mbajtur lidhjen me Barin. Në fund të korrikut, me kërkesë të britanikëve dhe me aprovimin e eprorit tim, me ta ngrita një kamp të përbashkët në pyll. Ata ishin nën mbrojtjen time aty. Nik Sokoli dhe disa nga partizanët e tij kishin vendosur kampin në afërsi. Ata furnizoheshin me ushqim nga britanikët. Kisha urdhëruar që ushqimi dhe furnizimet të silleshin me mushka në një marshim të vështirë nga Peja, por tani rruga e kthimit ishte bllokuar nga partizanët. Si rrjedhojë, edhe ne tani furnizoheshim nga britanikët! Për më tepër, majori Neel më dha tre mitraloza, dy mortaja, njëzet e pesë mitraloza të lehtë dhe shumë municion, mjaftueshëm për një periudhë të gjatë lufte me bandat e partizanëve komunistë. E kaluam gjithë gushtin në kamp. Më pas, majori Neel mori urdhra të shkonte në rajonin e Shkodrës. Deklarova se isha i gatshëm ta shoqëroja me njerëzit e mi. “Asnjëherë nuk jam ndier më i sigurt në Shqipëri sesa nën mbrojtjen tënde”, më tha ai. Për këtë, ai ishte i detyruar të pranonte kontrollin tim mbi aktivitetet e tij. Për aq kohë sa ishim bashkë, majori Neel nuk mund të përfshihej askund në luftime kundër trupave gjermane. Nik Sokoli dhe njerëzit e tij erdhën gjithashtu me ne.

Në fillim të shtatorit, ngritëm kamp në një bazë 1 600 metra të lartë në malet e Shllakut, në Veri të Shkodrës. Disa kilometra më poshtë ndodhej një lëndinë e gjatë në pyll, e përshtatshme për hedhje nga ajri. Rreth kësaj kohe, majori Neel mori urdhra për të shkatërruar një depo gjermane karburanti dhe për të hedhur në erë një urë mbi Drin. Ai mund t’i përmbushte këto urdhra vetëm me ndihmën e shqiptarëve. Unë, megjithatë, i detyrova ata të merrnin një vendim - të vazhdonin të ishin miqtë e mi apo miq të britanikëve. Ata më zgjodhën mua. Taxhikët e mi gjithashtu refuzuan të përfshiheshin në luftime kundër trupave gjermane, megjithëse togeri Hibberdine bëri gjithçka që mundi për t’i bindur që të bashkoheshin me anën e tij.

Udhëheqës partizanë shqiptarë, që kishin ndikim, shfaqeshin gjithnjë e më shpesh në lëndinën pranë kampit tonë, që kishte një burim të mirë uji të rrjedhshëm - një rrallësi në këtë rajon të thatë. Unë shkoja atje pothuajse çdo ditë dhe nuk konsiderohesha më si i mbrojtur nga Nik Sokoli, por si komandanti i kampit britanik. Edhe vetë britanikët filluan të më konsideronin si “kolonelin” e tyre. Më trajtonin si të barabartë me ta. Së shpejti fitova ndjekës mes bajraktarëve dhe madje edhe Nik Sokoli deklaronte me krenari se ishte miku im!

Një gjë ishte e qartë për të gjithë shqiptarët - nevoja për krijimin e një ushtrie kombëtare në Veri për të kundërshtuar partizanët komunistë që po formoheshin në Jug të vendit. Por, ku do t’i gjenin ata armët dhe pajisjet për një ushtri të tillë? Premtova se do të pyesja britanikët. Kisha filluar të ndihesha shumë i lidhur me këta shqiptarë dhe vuaja me ta për shkak të situatës së tyre.

Atë mbrëmje, në darkë, fola me majorin Neel duke i shpjeguar se çfarë duhej bërë. Pas tërheqjes së forcave gjermane, duhej të krijohej dhe të mbështetej një qeveri kombëtare shqiptare. Ai reagoi me entuziazëm dhe premtoi se do të kontaktonte menjëherë Barin për këtë ide.

Përgjigjja erdhi dy ditë më vonë - pajtim i plotë! Shqiptarët e Veriut do të merrnin gjithçka që u nevojitej, madje edhe armë, dhe ne duhej të informonim shtabin britanik për gjërat që kërkonin më urgjentisht. Të nesërmen në mëngjes, ua solla lajmin e mirë shqiptarëve në lëndinën e pyllit. Ata u gëzuan!

Hapi tjetër ishte zgjedhja e një udhëheqësi për lëvizjen e rezistencës kombëtare. Zgjedhja ra mbi mua. Isha i pranueshëm për të gjitha palët dhe isha neutral. Katolikët më konsideronin si të tyrin. Myslimanët më konsideronin ndjekës të Allahut, dhe isha edhe mik i britanikëve, komandant i tyre, madje “kolonel”.

Rreth kësaj kohe mora paralajmërim nga shqiptarët se SD-ja [Shërbimi nazist i Sigurisë] kishte vënë një çmim për kokën time - gjallë apo vdekur. Nuk u çudita. Kisha dëgjuar raporte në radio, ditë pas dite, dhe dija për valën e arrestimeve të oficerëve të shërbimit të inteligjencës gjermane. Edhe pse një “peshk i vogël”, asgjë më shumë se një ushtar i klasit të parë, kisha bashkëpunuar me britanikët për muaj me radhë. Çfarë prove kisha se po veproja sipas urdhrave? Asnjë. Nuk kisha asnjë ide se ku ndodhej eprori im, tani që Peja ishte evakuuar, dhe kush e di nëse nënkoloneli në Beograd do të më mbante mend?

Shqiptarët ishin të ngazëllyer për rreth një javë. Grupe nga gjithë vendi vinin dhe donin të luftonin me ne. Forcat e reja të armatosura po fillonin të ngriheshin. Nik Sokoli kishte avancuar me njerëzit e tij deri në periferi të Shkodrës. Në total, tani kishim mbi 2 000 burra në anën tonë, të gjithë duke pritur britanikët për të hedhur pajisjet. Por, nuk mbërriti asgjë, përveçse një mesazhi për majorin Neel që të shkonte në bregdet afër Lezhës, me udhëheqësit shqiptarë, për të hipur në një anije të marinës britanike që do t’i çonte në Bari për një takim të rëndësishëm. Na u garantua një kalim i sigurt. Ishim gati për nisje kur mbërriti një mesazh i dytë. Nuk duhej të shkonim në bregdet, por në Mal të Zi, në zonën e Beranës, ku ishte një pistë britanike. Prej andej do të na fluturonin për në Itali. Shqiptarët, natyrisht, refuzuan të shkonin në Mal të Zi, te serbët, armiqtë e tyre të përbetuar. Si rrjedhojë, vetëm majori Neel, përkthyesi i tij italian dhe unë me tre nga njëzet e gjashtë taxhikët e mi u nisëm drejt Veriut. Pas disa ditësh marshimi, arritëm në Guci. Britanikët tashmë kishin braktisur pistën pranë Beranës, për shkak të trupave gjermane që po tërhiqeshin nëpër atë zonë. Situata atje ishte aq konfuze, saqë vendosëm të ktheheshim në kampin tonë në Shkodër.

Atje morëm lajmin nga Bari se ishin tërhequr të gjitha premtimet e bëra ndaj shqiptarëve. Nuk do të merrnin as armë, as ushqim nga britanikët. Gjithçka kishte mbaruar! Majori Neel mori urdhër të largohej menjëherë nga kampi pranë Shkodrës dhe të shkonte drejt bregut të Adriatikut. Taxhikët e mi dhe unë kishim të drejtën të vendosnim vetë nëse donim ta shoqëronim. Nëse po, do të na garantohej statusi i robërve të luftës. Kjo ndodhi në fillim të tetorit 1944.

Për herë të fundit zbrita në lëndinën e pyllit për t’ua bërë të ditur miqve të mi shqiptarë atë që kisha dëgjuar. Ishte një mision i hidhur dhe një lamtumirë e dhimbshme, tani që të gjitha shpresat tona të përbashkëta ishin shuar. Një lamtumirë, përgjithmonë. Nuk mund të bëja asgjë tjetër veçse të pranoja ofertën britanike. Nuk mund të qëndroja i vetëm në një vend që ishte në prag të një lufte civile.

Disa ditë më vonë, arritëm në bregdet, në Jug të deltës së Drinit, në një pjesë të izoluar me laguna dhe kënetë. Pavarësisht vështirësive të mëdha teknike, arritëm të hipnim në dy anije të vogla luftarake. Dy udhëheqës kombëtarë shqiptarë erdhën me ne për të provuar, për herë të fundit, që të bindnin britanikët të ndryshonin mendjen. Por, edhe misioni i tyre dështoi. Nuk pati asnjë ndryshim. Britanikët u larguan që të gjithë, dhe shqiptarët u lanë të përballeshin vetëm me fatin e tyre. Unë qëndrova në kuvertë dhe pashë Alpet Shqiptare në Lindje teksa treteshin në mjegull. Kisha kaluar tetë muaj atje si ushtar gjerman, si një Brandenburger, dhe kisha jetuar me partizanët duke përmbushur urdhrat që më kishte dhënë eprori im. /Telegrafi/

_______________

[1] Fred Brandt: Bei den Partisanen in Albanien, botuar në periodikun Die Nachhut: Informationsorgan für Angehörige der ehemaligen miltärischen Abwehr, Munich, Vol. 23-24 (1973), f. 21-30. Përkthyer nga gjermanishtja nga Robert Elsie.

Poezi dedikuar grupit Pink Floyd, në 50-vjetorin e albumit të tyre, “Wish You Were Here”.

Poezi nga: Simon Armitage, Poet Laureat i Mbretërisë së Bashkuar (2019)
Përktheu: Agron Shala

Pink Floyd të dashur.
Pra, pakoja mbërriti.
Faleminderit shumë.

Iu deshën 50 vjet.
Është një kapsulë kohe,
një arkë e mbushur me thesar,
një mesazh në shishe,
lidhur në një rrip shpëtimi
hedhur mbi një varkë shpëtimi
nga një anije fantazmë.

E mbajta kthyer kah dielli.
Ia vuri flakën shtrëngimit tim të duarve.

Shikova përmes vrimës në mes.
Ishte një Camera obscura
që fokusonte dritën e yjeve.

I kapa vorbullat e saj të fundit,
në orbitën e boshtit.
Ula eksploruesin hënor të penës,
në kufijtë e tij më të largët.
Gjithçka u kthye në një rrjedhë të furishme.

Pink Floyd,
flokët i kishit shumë të gjata.

Pink Floyd,
ju pashë duke luajtur në Pompei.
Të vdekurit u ngjitën
nga zgavrat e veta,
për të parë.
Të varrosurit u ngritën nga sarkofagët e tyre të përhirtë
për të tundur kokën,
për të bashkuar duart,
për të bërë dashuri.

Pink Floyd,
isha aty kur luajtët në Eldorado,
në Maçu Piçu,
në Valhallë.
Perënditë mbetën pa fjalë.

Pashë dhe dëshmova kur luajtët
në Kopshtet e Varura të Babilonisë,
në Majën e Kilimanxharos,
kur luajtët në Hendekun Mariana
dhe peshqit transparentë pulsonin me rreze ultravjollce.

A menduat ndonjëherë se në sa shumë veshë
do të depërtonit, Pink Floyd?

A mund të jem në grupin tuaj?

A i keni paramenduar ato miliona mendje
ku do të hynit e do të dilnit?

E vratë muzikën klasike,
me një dridhje çliruese telash.
Krijuat kolona zanore,
për ëndrra të thella.
Bëtë astrofizikë pa numra,
filozofi pa fjalë,
i nxitët atomet të vibrojnë në kocka dhe në tru.

Ju pashë, Pink Floyd, duke luajtur në Proksima Centaur,
në hapësirën e largët.
Universi u ul këmbëkryq,
apo ndoshta e luajti vallen e transit të zombive.

E keni shtyrë dritën të përkulej.
Ia keni kajtë nanën gravitetit, Pink Floyd.

Do të donit të isha aty?

Unë isha aty gjatë gjithë kohës.
Jam ende - anash në prapaskenë,
me turmën para në ekstazë,
me hipikët e pankerët të përhumbur në prapavijë,
me bosët me ndikim që pinë cigare kubane
prapa xhamave që nuk lejojnë depërtimin e muzikës.

Ishit spiritualë në studio.

Pink Floyd,
flokët i kishit shumë të gjata.

Ju shkoi ndonjëherë ndër mend se mund ta anoni botën,
me zhurmë?
Se mund t’i bëni masazh zemrës,
me një notë?

Pink Floyd, e keni gjetur frekuencën
e rezonancës së shpirtit njerëzor.
Çfarëdo që kënduat,
është gdhendur.
Cilindo akord që prekët,
është skalitur.

E dëgjova fshehtas këtë album,
në ditën e parë.
Kishte trajtë.
E rrotullova shumë pas 25 vjetëve,
kishte qenësi dhe teksturë.
Po e dëgjoj tani, pas gjysmë shekulli.
Ka formë dhe dimension.
Është mungesa e zëvendësuar nga prania.
Përmbushja e zhbërë nga mallëngjimi.

Pink Floyd, ju pashë në koncert në Arkadi,
në Narni, në polin magnetik jugor në Ankor.

Çfarë?

Në hijen okër të Ulurusë në Atlantidë,
kur isha ai i çmenduri,
që u hodha në skenë
dhe u thatë truprojave të më linin rehat.
Më lejuat të pluskoj e të tundem.

Kishit flokë shumë të bukura, shumë të gjata.

Oh, pinkflojderët e mi,
isha aty në studio,
i njollosja fletët
me gishtat e mi me ngjyrë,
Luaja me fejderët,
e mbështesja fytyrën në xham,
flija në sint,
mblidhja copëzat e incizimeve,
në një qese plastike.

Dhe, zotërinj të dashur, Pink Floyd,
kjo zbërthen ungjillin e vërtetë.

Pashë një fëmijë me bluzën Wish You Were Here
aq thellë në Amazonë,
sa edhe pemët ishin të humbura.
Pashë një grua që terte një duks flojdian
të lagur nga shiu i pranverës,
mbi një shkëmb të sheshtë
në brigjet e Gangut.
Dëgjova Welcome to the Machine
pas derës së një kabine shpëtimi në Arktik.
Dëgjova Have a Cigar teksa vërtitej
nëpër shkallët prej hekuri të një burgu viktorian.

Pink Floyd, ishit thjesht ca djem që bënit një punë
të vdekatarëve.
Por, për Zotin, ky disk është busull
dhe orë e vetëdije të përmbledhura në një.
Është një udhërrëfyes
me 44 minuta e 5 sekonda
drejt përjetësisë.

Është pafundësia e matur në pesë këngë.

Ndaj, ejani, ju rokerë progresivë,
ju të çmendur,
ju muzikantë,
ju që verboni,
ju që shkëlqeni,
ju që ndriçoni.

Sinqerisht i juaji.
Sinqerisht, gjithë safirëve të çmendur,
smeraldeve të venitur,
rubinëve të lajthitur,
diamanteve të krisur.
Përgjithmonë dhe deri në fund.

P. S. Cili është Pinku?

Ha- ha- ha- ha- ha- ha- ha ...

/Telegrafi/

- YouTube www.youtube.com

Nga: Dragan Bursać / plenum.ba
Përkthimi: Agron Shala / Telegrafi.com

E shkruaj këtë si një - le të them - kolumne që nuk dëshiron të jetë “e ekuilibruar”. Qëllimi i saj është të trajtojë emrin dhe veprën e kriminelit Nebojsha Pavkoviq, ashtu siç e ka parë shumica e viktimave: pa zbukurime.

Sot, krimineli i luftës Nebojsha Pavkoviq do të varroset në Alenë e Qytetarëve të Merituar në Beograd.

Tingëllon si humor i zi, si ndonjë skenë bizare nga një film surreal, si një barsoletë në të cilën të gjithë tashmë janë të vdekur, vetëm se askujt nuk i ka shkuar ndër mend të fikë dritën.

Por, nuk është shaka. Kjo është Serbia e vitit 2025. Një shtet ku një kriminel lufte është qytetar i merituar.

Një shtet ku muralet e Ratko Mlladiqit mbijnë si ikona.

Një shtet ku Vojisllav Shesheli është profesor i patologjisë kombëtare në transmetim të drejtpërdrejtë në televizionin Happy.

Një shtet ku Novak Gjukiqi, vrasësi i rinisë së Tuzllës, është njeri i lirë.

Një shtet ku Vlladimir Llazareviqi, i dënuar për krime lufte, mban ligjërata, ndërsa të rinjtë e quajnë “xhaxhi Vllado”.

Dhe, një shtet ku, në fund të fundit, Pavkoviqi, komandanti i ligësisë, shkon në vdekje me të gjitha nderimet shtetërore, me kurora me lule dhe lot krokodili të Vuçiqit.

Në atë shtet, që kurrë nuk është parë në pasqyrë, Pavkoviqi është simbol.

Jo i krimit - por, i mohimit.

Jo i turpit - por, i politikës shtetërore.

Jo i pendesës - por, i vazhdimësisë.

Pavkoviqi - gjak dhe plaçkë

Le të kujtojmë - edhe pse fjala “kujtojmë” në Serbi nuk ka asnjë kuptim, sepse atje kujtesa trajtohet si tradhti.

Pra, Pavkoviqi u dënua në vitin 2009 me 22 vjet burg nga Gjykata e Hagës - për deportime, zhvendosje të detyrueshme, vrasje dhe persekutim të civilëve shqiptarë në Kosovë në vitin 1999.

Ai ishte një nga shtyllat e makinerisë ushtarake të Millosheviqit.

Përkrah tij ishin Dragoljub Ojdaniqi, Vlladimir Llazareviqi, Nikolla Shainoviqi, Sreten Llukiqi - të gjithë ata që komanduan “mbrojtjen e atdheut”, por në të vërtetë planifikuan vrasje masive, kampe dhe dëbime të joserbëve.

Ata janë oficerët e vdekjes. Njerëz, vendimet e të cilëve fshinë fshatra, familje, breza të tërë.

Njerëz, komandat e të cilëve i shndërronin njerëzit e gjallë në statistikë vdekjeje, dhe këtë statistikë në kapital politik.

Pavkoviqi jo vetëm që komandoi luftën - ai komandoi fshirjen e së vërtetës.

Ai ishte drejtpërdrejt përgjegjës për deportime masive, vrasje dhe fshehje të trupave të shqiptarëve të vrarë, në frigoriferë, që më pas përfunduan në Batajnicë, në periferi të Beogradit.

Paramendojeni këtë monstruozitet: vret një fëmijë, ia fut trupin në kamion, pastaj e çon atë fëmijë përgjatë autostradës së “bashkim-vëllazërimit” për ta varrosur pas poligonit ushtarak në kryeqytet.

Ky nuk është vetëm krim. Ky është projekt shtetëror i ligësisë.

Historia e shkurtër e Genc Berishës

Kujtojeni familjen e vrarë Berisha.

Kujtojini fëmijët e vrarë.

Genc Berisha ishte katër vjeç.

Vëllai i tij, Graniti - dy vjeç.

Nëna e tyre, Lirija, ishte shtatzënë.

Genci mbante në dorë disa kapitasha [klikera!]. Graniti kishte një biberon në gojë.

Dhe, pastaj, më 26 mars 1999, në fshatin [sic.] Suharekë të Kosovës erdhën njësitë e Pavkoviqit.

Ata qëlluan mbi gjithçka që lëvizte.

Qëlluan mbi shtëpitë, mbi njerëzit, mbi fëmijët.

U vranë 48 anëtarë të familjes Berisha, përfshirë 18 fëmijë.

Edhe Genci. Edhe Graniti. Edhe Lirija me fëmijën e palindur.

Qëlluan derisa nuk mbeti më asnjë zë.

Shpëtuan vetëm dy gra, Shyhretja dhe Vjollca, të cilat u shtirën si të vdekura duke qëndruar shtrirë mes kufomave të familjes së tyre.

Dëshmia e tyre më pas u bë pjesë e dosjes së Hagës.

Por, aty nuk përfundon historia.

Sepse në Serbinë e Pavkoviqit as të vdekurit nuk gjejnë qetësi.

Trupat e fëmijëve dhe grave të vrara u futën më pas në frigoriferë, u transportuan përtej kufirit dhe u varrosën në Serbi - në Batajnicë.

Pra, as në vdekje Pavkoviqi nuk lejoi që viktimat të ishin viktima.

Ai donte të ishin - të zhdukur.

Kur në vitin 2001 u hapën varrezat masive, u gjetën objekte të vogla: dy biberonë, një krehër fëmijësh, lapsa me ngjyra, një prerëse thonjsh.

Ato ishin gjurmët e një familjeje, një fëmijërie, një dashurie që ushtarët e Pavkoviqit kishin kthyer në hi.

Dhe, ai - i njëjti Pavkoviq - në burg në Finlandë, me laptop, u mbante ligjërata “të rinjve serbë mbi patriotizmin”.

Profesori i vdekjes

Në vitin 2023, Pavkoviqi u shfaq në një ligjëratë me video në shkollën fillore “Gjura Jakshiq” në Kaç, pranë Novi Sadit.

Ai nuk ligjëroi për historinë e krimeve. Nuk foli për krimet për të cilat ishte dënuar.

Jo, tema ishte: “Rrëfime heronjsh”.

Ai, krimineli i luftës, iu drejtohej fëmijëve.

Si profesor.

Si autoritet.

Si model për moralin.

Paramendojeni këtë: fëmijët rrinë ulur në klasë dhe në ekran buzëqesh një i dënuar që ka komanduar deportimin dhe vrasjen e civilëve.

Dhe, shteti nuk e sheh këtë si turp, por si një “orë patriotizmi”.

Kjo është Serbia sot: një shtet i cili nga krimi krijon një lëndë mësimore.

Heroi i Rrugës së Uzhicës

Por, Pavkoviqi nuk është vetëm xhelat - ai është edhe hajn rruge, përfitues lufte.

Pronar i një vile në Rrugën e Uzhicës, i apartamenteve në Vraçar dhe kush e di sa pasurive të tjera të fshehura.

Të gjitha të blera me gjak dhe heshtje.

Ky është ai “hero” të cilit Vuçiqi i ka uruar “jetë të gjatë dhe shëndet të mirë”, siç tha disa vite më parë.

Populli hesht.

Edhe opozita hesht.

Sepse “nuk është e hijshme të flasësh për të vdekurit”.

Respekt, thonë.

Respekt ndaj kujt?

Ndaj krimit?

Qytetari i merituar i ligësisë

Në Alenë e Qytetarëve të Merituar në Beograd prehen njerëzit që kanë dhënë diçka për shoqërinë.

E, tani, mes tyre, do të prehet një njeri që ka fishkur dhe gjymtuar atë shoqëri.

Një njeri merita e të cilit është - vdekja.

Një njeri, “heroizmi” i të cilit matet me tonelatat e frigoriferëve dhe me kubikët e dheut nën të cilin janë mbuluar fëmijët e vrarë.

Dhe, tani, pra, e varrosin me nderime shtetërore.

Po, e njëjta ushtri që digjte në Gjakovë, Pejë, Suharekë - tani gjuan në ajër me të shtëna nderi për “heroin” e saj.

Ky nuk është varrim. Është ritual shtetëror mohimi.

Dhe, gjithçka ka logjikë, fatkeqësisht.

Në një vend ku Mlladiqi është në murale, dhe Shesheli mysafir në emisionet kryesore televizive, Pavkoviqi është veç vazhdimi logjik i erozionit moral dhe narcizmit.

Sepse, Serbia sot nuk jeton në një kohë të pasluftës - ajo jeton në një kohë të pasvërtetës.

Në një vend ku e vërteta nuk ka më as peshë dhe as kuptim, Pavkoviqi - natyrisht - është qytetar i merituar, edhe pse i vdekur.

Genc Berisha e di

Dhe, teksa arkivoli i Pavkoviqit lëshohet në dhé, teksa ministrat bëjnë kryqin dhe gjeneralët japin nderimet solemne, le të ushtojë diku në heshtje një emër:

Genc Berisha i vrarë.

Një fëmijë katër vjeç.

Me kapitasha në dorë.

Biberoni në tokë.

Dhe, nëna e vdekur që nuk do ta përqafojë më kurrë.

Ai fëmijë është biografia e Pavkoviqit.

Jo grada e gjeneralit, jo medaljet, jo akademia ushtarake.

Genc Berisha dhe të afërmit e tij të vrarë - ato janë diplomat e Pavkoviqit, ato janë dekoratat e tij.

Dhe, prandaj, le ta varrosë Serbia Pavkoviqin në Alenë e Qytetarëve të Merituar, nëse kështu dëshiron.

Por, le ta dijë: çdo grimcë e atij dheu nën të cilin ai prehet - kutërbon nga padrejtësia dhe ligësia.

Dhe, le ta dijë se asnjë rrugicë, as në Beograd, as në Paris, as në Jerusalem, nuk mund ta lajë gjakun nga emri i njeriut që ka komanduar kolonën e vdekjes.

Sepse, Genc Berisha e di.

Dhe, sytë e tij - nëse ndokush ende ka forcë t’i imagjinojë - shikojnë drejt te të gjithë ne.

Pa urrejtje, pa akuza, vetëm me një heshtje që çan edhe qiellin edhe tokën:

“Pse është vrasësi im qytetar i merituar?” /Telegrafi/

Lexo po ashtu nga Dragan Bursać: Shqiponjat serbe kanë vrima si djathi zviceran

Filozofi dhe matematikani gjerman, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), ishte një figurë madhore e mendimit perëndimor. Lindi në Lajpcig, shërbeu si diplomat dhe jetoi për një pjesë të madhe të jetës në Paris. Më vonë shërbeu pranë Dukës së Brunsvikut në Hanover dhe u bë presidenti i parë i Akademisë Prusiane të Shkencave. Veprat e tij të gjera mbi filozofinë, matematikën, shkencën, historinë dhe jurisprudencën u shkruan në frëngjisht dhe latinisht. Leibniz ishte një njeri me interesa të shumta dhe madje u mor edhe me gjuhën shqipe, e cila në atë kohë ishte shumë pak e njohur. Më poshtë janë disa pjesë të shkëputura nga korrespondenca e tij.

Nga: Gottfried Wilhelm Leibniz[1]
Përktheu në anglisht (nga frëngjishtja): Robert Elsie
Përkthimi në shqip (nga anglishtja): Agron Shala / Telegrafi.com

I. Mbi një ilaç, II. Mbi vdekjen e Kontit të Shverinit, III. Gjuha shqiptaro-ilire, IV. Kinezishtja, V. Mbi Uellsin etj., VI. Mbi alfabetin e vjetër spanjoll.

I. Do të doja t’ju falënderoj që më informuat mbi ilaçin e Prorit të Kabrijerit. Ilaçe të tilla të provuara duhet të publikohen me detaje të përvojës me to. Ju përmendët disa të tjera.

II. Më trishton vdekja e Kontit të Shverinit. Ai ishte një njeri me dije dhe kureshtje, dhe ndihmonte në promovimin e studimeve dhe dijes. Disi dyshoj se z. Brand do t’i jepet tani pozicioni i drejtorit të Bibliotekës Mbretërore.

III. Nuk kam dyshim, Zotëri, se meritat tuaja do të vlerësohen gjithnjë e më shumë, pasi vërej që ata me pushtet janë të bindur për to. Po ashtu, shoh se jam in aere tuo pasi ju kam borxh [lutjen] Ati ynë në [gjuhën] hotentot. Ende nuk e kam gjetur, por jam i sigurt se e kam diku, ndaj do ta merrni një ditë, pa dyshim. Sa i përket gjuhës së shqiptarëve, kam përshtypjen se mund të jetë një lloj sllavishteje, pasi kjo gjuhë flitet përgjatë detit Adriatik. Ajo zakonisht njihet si Linguam Illyricam, por unë besoj se gjuha e ilirëve të lashtë ishte diçka krejt tjetër. Nëse do të kishte ndonjë mbetje të saj në malësitë e Epirit, kjo do të ishte padyshim shumë e pazakontë dhe mjaft e denjë për t’u hulumtuar. Kam menduar për këtë më shumë se një herë, por nuk më ra ndër mend kur isha në Romë, ku njihja z. Pastritio (nëse nuk gaboj), profesor në Kolegjin della propaganda (për Propagandimin e Fesë), i cili ishte vetë nga Dalmacia. Nuk e di nëse është ende gjallë. Kjo mund të mësohet në Raguzë (Dubrovnik) ose madje në Venedik, pasi territoret e Republikës janë shumë pranë Shqipërisë.

IV. Nëse do të më lejohet, Zotëri, do të doja t’ju inkurajoja të mësoni gjuhën kineze. Besoj, ashtu si ju, se i ndjeri z. Muller, një njeri me dije, ka parë diçka interesante në të. Shpresoj që do të marrim një kopje të Fjalorit Tartar-Kinez të cilën Perandori i Kinës po përgatit, dhe u kam shkruar jezuitëve duke u thënë se do të ishte mirë që të kishte ndonjë shpjegues në një gjuhë evropiane. Át Grimaldi nuk besonte se kishte një çelës për simbolet kineze. Por, duhet të ketë një arsye pse janë krijuar ashtu, edhe pse kalimi i kohës mund t’i ketë bërë të vështira për t’u deshifruar dhe të ketë sjellë parregullsi në to.

V. Kam marrë dy fjalorë të gjuhës së Uellsit. I pari nga Davies u botua në Londër më 1632 in fol. dhe më është dërguar me një gramatikë të botuar in 12 më 1621. Fjalori i dytë uellsian është nga Thom. Jones, botuar in 12 më 1688. Ai përkthen nga gjuha uellsiane në anglisht, por jo anasjelltas. Ndërsa Davies jep gjuhën uellsiane në latinisht dhe nga latinishtja në gjuhën uellsiane. Ende jam i bindur se të paktën gjysma e gjuhës uellsiane ka lidhje me gjermanishten, dhe se ajo është në njëfarë mënyre si greqishtja ndaj latinishtes. Gjermanishtja e vjetër përmbante mjaft fjalë që sot nuk i kuptojmë. Më duket se britanikët e lashtë kanë ardhur nga Gjermania, dhe se galët etj. kanë diçka nga gjuha e kimbrianëve dhe gjermanëve të lashtë, nga të cilët ka mbetur shumë pak, dhe se irlandezët janë pasqyrë e një migrimi më të hershëm të britanikëve të vjetër, të cilët gjithashtu kaluan detin. Kështu, irlandishtja është një formë edhe më e vjetër e keltishtes. Ka njerëz në Angli që po punojnë aktualisht për të shpjeguar gjuhën irlandeze dhe do të isha shumë kureshtar të di se çfarë do të nxjerrin. Davies citon një Dictionarium Britannico-Aremoricum, botuar në Paris me impensis Yvonis Quillevere, më 1521. Por, mjaft me këtë.

VI. I kërkova z. Cuper përshkrimin kinez, por ende nuk e kam marrë. Ai më foli për një holandez që kishte kaluar shumë kohë në Spanjë dhe shpresonte të mund të deshifronte alfabetin e lashtë spanjoll.

(Hanover, 24 qershor 1705)

I. Mbi gjuhën shqipe, II. Mbi gjuhët armene, koptike dhe gjeorgjiane etj., III. Mbi gjuhët e vendeve nën sundimin e Carit.

I. Meqë z. Hubener po kalon këtej, në kthimin e tij nga Holanda, i kërkova të sigurojë një dorëshkrim në Bibliotekën Mbretërore, të cilin po ua dërgoj përsëri me falënderime, dhe kam nderin t’ju shkruaj njëkohësisht. U gëzova shumë kur dëgjova që keni marrë një libër dhe një Fjalor të Gjuhës Shqipe. Nga ky fjalor shohim se si mund të ketë qenë gjuha e ilirëve të lashtë. Megjithatë, vërej se ka shumë fjalë latine në të. Attiyne për “Ati ynë” përputhet me gjuhët skite. Gjithashtu, duket se ka gjurmë të vogla fjalësh që i ngjajnë gjermanishtes, si seet për “tokë”, Enandeyenée për “të falësh”, dhe ndetekech për “në tundim”.

II. Do të bëheni së shpejti universal në linguistikë, Zotëri, pasi po zgjeroni njohuritë tuaja edhe mbi armenishten, e cila është mjaft e ndryshme nga gjuhët e tjera. E dini se i ndjeri z. Acoluthus mendonte se kishte gjetur një lidhje midis armenishtes dhe koptishtes, por besoj se kishte gabuar, dhe të paktën nuk më dha ndonjë provë bindëse kur më foli në Berlin. Ju tani do të mund të bëni një vlerësim më të mirë. Gjuha gjeorgjiane më është dukur më e pazakontë se armenishtja për shkak të shumësisë së mënyrave foljore që ka. Shpjegimi juaj për medaljet armene do të jetë i përshtatshëm si pjesë e Miscellanea-s sonë.

III. Këtu ndodhet një zotëri nga Moska, një i dërguar i Carit, i cili ndoshta do të qëndrojë për disa javë. E quan veten princ apo knjaz dhe është nga familja e vjetër Kurakin. Do të përpiqem ta bind të shkruajë në Kancelarinë e Moskës për të na siguruar mostra të gjuhëve të vendeve nën sundimin e Carit dhe të vendeve fqinje. Dhe, nëse keni ndonjë kërkesë, ju lutem më njoftoni sa më shpejt. Duke qenë vendas, ai mund të shkruajë më lehtë sesa të huajt që janë në shërbim të Carit, të cilëve u kam shkruar dhe folur, por pa sukses. Për të tjerat, mbetem i juaji etj.

(Hanover, 10 dhjetor 1709)

I. Mbi gjuhën shqipe, II. Gjuha gjeorgjiane, III. Vepra e Nestorit të Kievit, IV. Pagëzimi i dytë i latinëve ndër rusë etj., V. Origjina e fjalës Kozak.

I. Do të ishte ide e mirë që në shqip të bëhej dallimi midis atyre që janë fjalë amtare dhe atyre që janë të huazuara. Askush nuk mund ta bëjë më mirë këtë se ju, Zotëri. Megjithatë, do të doja t’ju jap mendimin tim për disa fjalë të kësaj gjuhe. Hunde pro naso, an dicemus antiquum Celticum esse? (hunde për “hundë” - a mund të themi se kjo është keltishte e lashtë?) dhe fjala gjermane “Hund” (qen) mund të ketë marrë emrin nga hunda, për shkak të aftësisë për të nuhatur, ashtu si Truye “troia” (dosa e egër) vjen ndryshe nga trogue apo truyn, që do të thotë “hundë” në galishten e lashtë dhe te galët modernë gjithashtu. “Hunting” [gjuetia] në anglisht ka një kuptim, por “hint” është një gjurmë apo tregues, që gjermanët modernë do ta quanin Spuhr. Pra, është e mundur që të gjitha këto rrjedhin nga rrënja Kunde “knowledge” [njohje], nga e cila vjen connoître (të dish) në frëngjisht dhe gnóoskein në greqisht (të njohësh). Do të arrija në përfundime të ngjashme me craha (krahu) në shqip, sepse Krebs apo crabbe (gaforre) është një kafshë me krahë, dhe Krallen (kthetra), krazzen “me gërvisht”, kriechen “me u zvarrit”, Kröte “bufo” (zhabë) duket se lidhen gjithashtu me këtë. Shkronja “k” në rrënjë shpesh shënon përkulje, ndërsa “r” një lëvizje, dhe krahët shpesh përshkruhen me kombinimin “cr”. Massa më duket se do të thotë “mish” në sllavisht. Kjo është bërë mix në shqip dhe mis në armenisht, që të dyja me kuptimin “mish”. Burri “maritus” (bashkëshort) mund të ketë lidhje me Braut (nuse), Bräutigam (dhëndër), Freia është perëndesha gjermane e dashurisë. Sa i përket gaforres, gaforreia në shqip, dyshoj se mund të ketë lidhje me Gafel, pra furca “pirun”. Çizmet që hungarezët i veshin zakonisht quhen citmes në Vjenë, me shqiptimin italian, pra tschismes. Duhet parë gjithashtu nëse ocrea nuk është e njëjta gjë me tschisme në hungarisht ose ndonjë vend fqinj, siç është në shqip. Fjalët shqipe për numrat nuk kanë asgjë që të mund të jetë huazuar nga gjuhët fqinje, por, meqë ju njihni të gjitha këto gjuhë, do të mund të kuptoni pse shqiptarët e quajnë kaun chau, dhe detin deet, “mulier” (grua) crue dhe “mirë” emir. Ndoshta deet vjen nga delt, pra thalassa etj.

(Hanover, 26 dhjetor 1709)

II. Me këtë rast, do t’ju lutesha, Zotëri, të më dërgoni lutjen Ati ynë në gjuhën epirote (shqipe) në një version interlinear dhe do t’ju isha shumë mirënjohës nëse do të mund të shtonit edhe Besoj nëse është e mundur. Ju lutem gjithashtu të më dërgoni titujt e dy librave në këtë idiomë, përmasat dhe datën e vendin e botimit, sepse kjo gjuhë, që është pak e njohur, është e denjë për t’u studiuar. Do të përpiqem t’i gjej këta libra në Romë. Me ta janë zhgroposur monumentet e lashta nga themelet e Notre-Damit në Paris.

(Hanover, 28 dhjetor 1711)

... Alfabetet moderne evropiane rrjedhin nga latinishtja, përjashtuar dy alfabetet sllave: cirilik dhe të ashtuquajturin glagolitik. Disa autorë më vonë ua atribuojnë këto Shën Jeronimit, i cili ishte me origjinë ilire, por kjo është e rreme, sikur gjuha e lashtë ilire të ishte një lloj sllavishteje. Por, sllavët mbërritën vonë në Iliri, jo para epokës së Justinianit. Ilirët e lashtë ishin me origjinë kelte. Ata përdornin një gjuhë të afërt me gjermanishten dhe galishten. Është e qartë se mbetje të saj ruhen në gjuhën moderne, sidomos në atë të epirotëve, për të cilën kam parë mostra të botuara. Sot zakonisht e quajnë sllavishten “ilirike” sepse sllavët u vendosën në Iliri ...

(Vjenë, 13 janar 1714)

II. Një ditë në Berlin më dhatë një libër në gjuhën e epirotëve, i shtypur në Romë nga Propaganda Fide. Besoj se përmbante lutjen Ati ynë në atë gjuhë dhe e nxora. Por, nuk e gjej dot lehtësisht mes letrave të mia. A do të kishit mundësi, Zotëri, të ma dërgonit edhe një herë?

(Hanover, 24 mars 1715)

/Telegrafi/

_______________

[1] Gottfried Wilhelm Leibniz, Opera Philologica (Hildesheim: Georg Olms, 1989). Përkthyer nga frëngjishtja nga Robert Elsie.

Nga: Ulf Brunnbauer dhe Robert Pichler (“Mountains, culture and ethnic identity in Albania”, pjesë nga punimi Mountains as “lieux de mémoire, revista Balkanologie, Vëll. VI, nr. 1-2, 2002, fq. 77-100)
Përkthimi: Agron Shala / Telegrafi.com

Një nocion i zakonshëm në historiografinë shqiptare është ai i shekujve të pushtimit të vendit nga fuqitë e huaja. Vetëm vargmalet e thella dhe të paarritshme janë konsideruar si zona ku populli shqiptar ka mundur të ruajë një shkallë të caktuar të autonomisë politike. Përveç pavarësisë politike, besohet se shqiptarët ruajtën gjithashtu kulturën e tyre burimore dhe identitetin etnik në këto zona të izoluara. Populli zhvilloi zakone të veçanta të cilat “shërbyen si një mjet i rëndësishëm i vetëqeverisjes dhe bashkimit të njerëzve kundër sundimit të huaj”.[1] Këto zakone morën emrin kanun.[2] Gjatë shekujve XIX dhe XX, shumë nga ligjet e kanunit vendor u mblodhën dhe u kodifikuan. Institucionet e reja shkencore të shtetit komunist intensifikuan studimet për kulturën tradicionale.

Kanuni u trajtua si një visar i historisë kombëtare që nxirrte në pah “origjinalitetin e vetëdijes etnike, ndjenjën fisnike të sovranitetit kombëtar dhe krenarinë e masave të papërkulura fshatare, veçanërisht të atyre në malësi”.[3] Qëllimi kryesor i këtyre studimeve ishte kundërshtimi i autorëve të huaj të cilët përpiqeshin ta largonin kanunin nga origjina e tij etnike shqiptare, duke e konsideruar atë si një imitim të ligjeve romake, bizantine, sllave apo langobarde. Gjuhëtarët shqiptarë argumentonin se ndikimi sllav mbi kanunin kishte vetëm rëndësi periferike. Baza e kanunit, shumica e rregullave dhe institucioneve juridike konsideroheshin dhe konsiderohen të jenë me origjinë shqiptare.[4]

Studiuesit shqiptarë gjithmonë i kanë konceptuar malet si kështjella që kanë ruajtur “për një kohë të gjatë gjuhën dhe etnokulturën [e shqiptarëve] në përgjithësi, dhe vetëdijen e tyre kombëtare. [Pasuria] kulturore e mendjes dhe shpirtit të shqiptarëve ka qenë njëkohësisht shkak dhe pasojë e mbijetesës”.[5] Malet, pra, shihen si mbrojtëse të grupit dhe të identitetit kombëtar. Koncepti i izolimit dhe tërheqjes është ngushtësisht i lidhur me idenë e një bote të qëndrueshme dhe të pandryshuar shoqërore. Duke qenë se kanuni konsiderohet një trashëgimi ilire, besohet se elemente të etnokulturës ilire janë transmetuar brez pas brezi te pasardhësit e këtij populli - shqiptarët e sotëm. Elementët kryesorë të ligjit të kanunit shihen, pra, si “të shenjtë, mbinjerëzorë, të paprekshëm dhe të pandryshueshëm”.[6]

Në tekstet për kanunin shpesh përmendet ideja se grupet etnike kanë tipare karakteri ose veçori të veçanta psikologjike që i dallojnë nga popujt e tjerë dhe që trashëgohen brez pas brezi.[7] Theksimi i karakterit të qëndrueshëm dhe homogjen të kulturës shqiptare synon të kundërshtojë pretendimet e huaja, veçanërisht ato serbe, se “kultura shqiptare” është amorfe dhe larg qëndrueshmërisë dhe konsolidimit.[8] Sidomos gjatë periudhës socialiste, etnografët shqiptarë zhvilluan punë të gjerë për të vërtetuar se institucionet më të rëndësishme të komuniteteve malësore ishin me prejardhje të pastër shqiptare. Një prej tyre ishte, për shembull, kuvendi - një mbledhje fshatare, fisnore apo krahinore e meshkujve - që gjendet në të gjitha variantet e së drejtës zakonore shqiptare. Një jurist ka argumentuar se institucioni i kuvendit në zonat malore shqiptare, ndonëse i ngjashëm me institucione të krahasueshme në vendet fqinje, ishte para së gjithash një element i etnokulturës shqiptare me rrënjë të dallueshme ilire.

E njëjta gjë pretendohet edhe për institucione të tjera shoqërore dhe ekonomike, si format e pronësisë, organizimi familjar, ritualet dhe ceremonitë në komunitete të malësisë.[9] Qëllimi kryesor i këtij lloj kërkimi ishte ndërtimi i një imazhi të një kulture homogjene dhe të bashkuar mbi bazën e një origjine të përbashkët etnike. Kjo është mjaft e habitshme, duke pasur parasysh se në Shqipërinë komuniste, marksizëm-leninizmi ishte paradigma zyrtare shkencore dhe, për rrjedhojë, do të pritej një shpjegim materialist i shoqërisë dhe kulturës. Gjatë socializmit, studimet mbi institucionet dhe zakonet tradicionale të komuniteteve malore vërtet u përqendruan shumë në ndikimin vendimtar të ekonomisë dhe të gjeografisë mbi strukturat shoqërore, por, në fund, këto studime arritën në përfundimin se origjina etnike përcakton modelet shoqërore dhe kulturore. Kultura dhe etnia u panë si dy anë të së njëjtës medalje dhe u konsideruan, të paktën në “thelb”, si të qëndrueshme dhe të pandryshueshme.

Në zonat malore, zhvillimet ekonomike, shoqërore dhe politike nuk arritën të shkatërrojnë këtë “thelb” i cili pasqyronte tiparet kryesore të grupit etnik. Studimet mbi zakonet shqiptare në malësi karakterizohen nga synimi për të paraqitur popullin shqiptar si bartës të një kompleksi unik dhe të përbashkët parimesh, normash dhe rregullash të mishëruara nga kanuni. Në të njëjtën kohë, theksohen dallimet me “tjetrin” etnik. Dallimet e shumta shoqërore dhe ekonomike mes komuniteteve të Veriut dhe atyre të Jugut shpesh neglizhohen, pasi theksi vendoset ekskluzivisht te aspektet e konformitetit.[10] Në studimin e tij mbi fshatin malor shqiptar Progonat, historiani Muharrem Xhufi pohon se populli

u bë komunitet i qëndrueshëm dhe i vazhdueshëm përmes luftës së pandërprerë kundër pushtuesve të huaj. Ata zhvilluan një traditë luftarake, virtyte të larta morale dhe aftësi të tilla si atdhedashuria, vullneti sfidues për liri, trimëria, krenaria, miqësia, bujaria dhe urrejtja ndaj çdo armiku. Këto janë karakteristikat e banorëve të Progonatit, ashtu si edhe të të gjithë popullit të Kurveleshit dhe mbarë shqiptarëve.[11]

Përveç njëtrajtshmërisë së kanuneve të ndryshme, studiuesit shqiptarë pretendojnë se kanuni i maleve përbën një dëshmi të aftësisë së popullit për t’u vetëqeverisur mbi bazën e parimeve dhe institucioneve të veta. Kanuni është trajtuar si një lloj i kodit të pashkruar që “ siguronte një jetë normale dhe rregullonte marrëdhëniet shoqërore. [Ai] rregullonte veçanërisht jetën dhe marrëdhëniet shoqërore të komuniteteve të lira fshatare, të cilat përbënin bërthamën e popullsisë autoktone në truallin iliro-shqiptar”.[12] Disa autorë madje e kanë krahasuar kanunin me një “kushtetutë të popullit shqiptar” në kohë shtypjeje dhe sundimi të huaj.[13] Në këtë aspekt, vihet në dukje ideali i një organizimi të brendshëm, koherent dhe të strukturuar, të komuniteteve të malësisë. Vetëdija e zhvilluar demokratike, barazia shoqërore, ndihma e ndërsjellë dhe solidariteti përbënin, sipas këtyre pretendimeve, disa nga parimet që karakterizonin komunitetet e malësisë. Vlera të veçanta morale, si nderi, besa dhe ndihma e ndërsjellë konsideroheshin si elementë përbërës të kulturës së njerëzve të malësisë. Këto vlera, nga njëra anë, “përmbanin elemente të rezistencës klasore të masave kundër shtypjes dhe shfrytëzimit shoqëror” dhe, nga ana tjetër, shërbenin si mjete të rëndësishme për të ngritur “masat popullore në një pozitë kundërshtie ndaj pushtimit të huaj, dhunës dhe arbitraritetit feudal”.[14]

Megjithatë, këto nocione vështirë mund të mbrohen në dritën e kërkimeve antropologjike historike mbi fragmentarizimin shoqëror të shoqërive fisnore. Marrëdhëniet brenda familjes nuk bazoheshin në parime demokratike, por në marrëdhënie hierarkike. Solidariteti kufizohej kryesisht brenda rrethit të ngushtë familjar dhe farefisnor. Armiqësitë brenda lidhjeve fisnore, dyshimet dhe rivalitetet e vazhdueshme ishin, për këtë arsye, endemike. Ishte pikërisht karakteri i segmentuar i këtyre shoqërive të malësisë që pengonte zhvillimin e një komuniteti funksional dhe të organizuar mirë.

Në studimet e tyre, historianët dhe etnografët shqiptarë e vërejtën praninë e shpeshtë të konflikteve, viktimave të shumta nga gjakmarrjet dhe përplasjet për nderin, por i interpretuan këto fenomene si pasojë e karakterit klasor të shoqërisë. Ata anashkaluan faktin se vlerat e lëvduara morale, si solidariteti, ndihma e ndërsjellë dhe barazia shoqërore, ishin kryesisht të kufizuara te lidhjet e gjakut. Vetëm në raste të rralla, kur vihej në rrezik nderi i gjithë komunitetit, burrat që nuk ishin në farefisni bashkoheshin kundër fiseve, fshatrave apo grupeve të tjera përreth. Por, edhe në ato raste, sovraniteti i familjes nuk u lëkund. Midis familjeve që nuk kishin lidhje gjaku apo martese, zhvillohej një garë e vazhdueshme për prestigj shoqëror. Kjo u formalizua përmes konceptit të nderit, i cili kishte një rëndësi themelore në shoqërinë shqiptare. Ky koncept përfaqëson një formë tipike të drejtësisë vetjake dhe ishte në konkurrencë të përhershme me përpjekjet e shtetit për të vendosur monopolin e pushtetit dhe të dhunës legjitime.[15]

Prandaj, nuk është për t’u çuditur që nismat e para komuniste, menjëherë pas marrjes së pushtetit, kishin të bënin me shfuqizimin e institucioneve tradicionale të komuniteteve malësore veriore, ndalimin e së drejtës zakonore dhe krijimin e qendrave të reja administrative në zonat fisnore. Shumë shpejt, qeveria komuniste hapi shkolla dhe kurse të detyrueshme për të rriturit, me qëllim të përhapjes së shkrim-leximit dhe, përmes tij, të ideologjisë. Ata ishin shumë të vetëdijshëm për ndikimin e fjalës së shkruar dhe ndjenin një nevojë të menjëhershme për të inkurajuar përhapjen e saj, për të mundësuar përhapjen e ideologjisë. Kjo ideologji nuk përmbante vetëm elemente standarde të komunizmit, por iu drejtua gjithashtu ndjenjave kombëtare të popullit.

Historiografia dhe etnografia u detyruan të ofronin fakte për tekstet shkollore që do të forconin identitetin dhe solidaritetin kombëtar. Një nga këto fakte ishte ekzistenca e kanunit, i cili u paraqit si një shtyllë e veçantisë etnike. Prandaj, në të njëjtën kohë kur komunistët ushtronin presion të madh për të zëvendësuar kanunin me ligjin e shkruar shtetëror, ata e shpallën atë një element thelbësor të karakterit kombëtar dhe e shndërruan në diçka nga e kaluara.

Një proces i ngjashëm është vërejtur edhe në kujtesën kolektive franceze, siç e ka përshkruar Nora, ku kanuni humbi natyrën e tij të gjallë dhe organike dhe u rilind si fakt i imagjinatës kombëtare dhe i historisë. Si pasojë, kanuni humbi kuptimin e tij shoqëror dhe ekonomik, dhe në vend të tij u bë subjekt i diskursit akademik. Regjimi i ri e shpalli të paligjshëm sistemin e vjetër të referencës, të lidhur me rendin patriarkal dhe fisnor të shoqërive malësore shqiptare, duke e zëvendësuar me konceptin e modernitetit dhe reformës. Kanuni u trajtua si një relike e së kaluarës dhe u përdor si një imazh ballafaques me “procesin thellësisht çlirimtar të realizuar nga Partia përmes fitores së Revolucionit Popullor dhe transformimeve të mëdha të kryera në marrëdhëniet shoqërore dhe ekonomike të vendit tonë”.[16]

Por, pavarësisht përpjekjeve kolosale të politikës komuniste për të ndryshuar marrëdhëniet shoqërore dhe ekonomike në vend dhe për të imponuar modernitetin, një grup i vlerave tradicionale u përfshi gjithashtu në konceptin e kombit dhe të identitetit. Këto vlera tradicionale u karakterizuan nga jetëgjatësia dhe qëndrueshmëria e veçantë. Ato ishin artikuluar fillimisht nga intelektualët gjatë periudhës së quajtur Rilindja, në fund të shekullit XIX dhe fillim të shekullit XX. Gjatë periudhës ndërmjet dy luftërave botërore, ato morën rëndësi të veçantë dhe vazhduan të lulëzojnë gjatë dhe pas periudhës komuniste.

Nën komunizëm, thuhej se këto vlera kishin ndihmuar në ruajtjen e identitetit etnik të popullit shqiptar, përkundër sundimit të huaj, dhe se kishin frymëzuar rezistencën ndaj pushtimeve të huaja. Sipas komunistëve, kapitulli kryesor në këtë rezistencë të pandërprerë kundër sundimit të huaj ishte lufta partizane gjatë Luftës së Dytë Botërore, e cila u cilësua zyrtarisht si “Lufta Nacionalçlirimtare”. Thuhej se fitorja kundër pushtimit gjerman ishte arritur falë “traditave të shkëlqyera patriotike dhe luftarake, përvojës së pasur që populli shqiptar kishte fituar gjatë shekujve në luftën për liri dhe pavarësi”.[17]

Miti i rezistencës së përhershme u bë pjesë e kujtesës zyrtare të shtetit kombëtar komunist, ashtu si në vende të tjera socialiste. Kjo shkonte paralelisht me zhvillimin e një “gramatike të sjelljes konkurruese dhe të vlerave”. Partizanët përshkruheshin si luftëtarë të jashtëzakonshëm, të pajisur me “forcë të pashtershme, trimëri, vetësakrificë dhe heroizëm fisnik”. Këtu rizbulojmë “vullnetin sfidues për liri”, “guximin dhe qëndrueshmërinë” dhe “sakrificën për idealin e kombit dhe Atdheut”,[18] si pjesë e karakterit të shqiptarëve - vlera që rrjedhin nga imazhi i malësorit dhe koncepti i tij për nderin.

Përvetësimi i elementeve nga kodi moral i kanunit, për vetimagjinatën kombëtare, nuk nënkuptonte domosdo përvetësimin e bartësve të supozuar të këtyre normave. Në mënyrë të veçantë, zonat fisnore të Veriut - bërthama e kanunit - rezistuan ashpër marrjen e pushtetit nga komunistët. Kështu, njerëzit që përfaqësonin më së miri imazhin heroik të malësisë u konsideruan si politikisht të pabesueshëm dhe potencialisht të rrezikshëm.[19]

Nga ana tjetër, miti i rezistencës së palodhur dhe vlerat heroike që e shoqëronin atë kontribuuan ndjeshëm në frikën paranojake të udhëheqësve komunistë se vendi ishte i rrethuar nga një botë armiqësore dhe se duhej të mbahej i izoluar dhe në një gjendje të përhershme vigjilence dhe gatishmërie për luftë, me qëllim mbrojtjen e atdheut nga kërcënimi i vazhdueshëm që vinte nga jashtë. Kjo qasje pasqyrohet më së miri në tekstin paradigmë të Enver Hoxhës mbi themelet e Shqipërisë së “rinuar” pas katër dekadash sundimi komunist:

Sot, kur kthejmë kokën prapa dhe shohim mbi katër dekada, ne komunistët shqiptarë ndjejmë krenari se që nga ditët e krijimit të tyre, Fronti Demokratik i Shqipërisë dhe pushteti ynë popullor, nën udhëheqjen e partisë sonë të lavdishme, kanë kryer me nder detyrat dhe misionin ndaj popullit dhe atdheut, janë kalitur në betejat dhe provat më të ashpra, kanë përballuar dhe kanë mposhtur planet e të gjithë armiqve të brendshëm e të jashtëm dhe janë kthyer në kala të pathyeshme të socializmit fitimtar dhe të jetës së re të ndritur që lulëzon në Shqipëri.[20]

Prandaj, i gjithë kombi përfytyrohet si një kala malore e izoluar dhe e mbrojtur mirë, e ruajtur nga malësorët vigjilentë dhe të dashuruar me lirinë.

Malet, njerëzit dhe institucionet e tyre shoqërore e kulturore morën kuptim shumëfunksional i cili pasqyrohet më së miri në përfytyrimet për kanunin si një mënyrë tipike organizimi në komunitetet e malësisë. Në këtë diskurs, malet ofronin vetinterpretim në kuptimin se ato përfaqësonin një dëshmi të etnokulturës së pastër të popullit shqiptar. Imazhi i tyre ushqente mitin e rezistencës së vazhdueshme ndaj të tjerëve dhe, për rrjedhojë, shërbente gjithashtu për të legjitimuar politikën komuniste shqiptare të izolimit dhe tërheqjes nga bota. /Telegrafi/

________________

[1] Pupovci (Syrja), “Introduction”, në Buda (Aleks), et al, red., Kanuni i Lekë Dukagjinit mbledhur dhe kodifikuar nga Shtjefën K. Gjeçovi, Tirana : Academy of Sciences, 1989, f. 585.

[2] Termi kanun buron nga fjala greke kanon, që do të thotë “rend”, “normë”. Në gjuhën turke është transformuar në kanun. Kanunname-t ishin kodet ligjore të miratuara nga Sulltani, në kontrast me Sheriafin, ligjin që rrjedh nga Kurani. Në gjuhën shqipe, termi kanun përcakton ligjin zakonor vendas.

[3] Pupovci (Syrja), art. cit., f. 592.

[4] Elezi (Ismet), E drejta zakonore penale e shqiptarë dhe lufta për zhdukjen e mbeturinave të saj në Shqipëri, Tiranë : 8 Nëntori, 1983, f. 68f.

[5] Tirta (Mark), “The Cult of Several Ancient Customs in the Albanian Ethnical Survival”, referat i lexuar në konferencën The Role of Myth in History and Development in Albania, Londër, 11-13 qershor 1999, fq. 1-2..

[6] Ibid., p. 2.

[7] Elezi (Ismet), op. cit., p. 79.

[8] Ibid., p. 70.

[9] Ibid., pp. 73-74. Shih po ashtu Elezi (Ismet), E Drejta Zakonore e labërisë në Planin e Krahasues, Tiranë : Libri Universitar, 1994.

[10] Luarasi (A.), Zaganjori (Xh.), Elezi (I.), Nova(K.), “E Drejta Zakonore Shqiptare”, në Omari (Luan), Luarasi (Aleks), red., Historia e Shtetit dhe e së Drejtës ne Shqipëri, Pjesa 2, Tiranë : Shtëpia Botuese “Luarasi”, 1994, f. 6.

[11] Xhufi (Muhanem), Mbi historikun e Progonatit, Tiranë : Elena Gjika, 1995, f. 3.

[12] Pupovci (Syrja), art. cit., fq. 596-597.

[13] Luarasi (A.), Zaganjori (Xh.), Elezi (I.), Nova (K.), art. cit., f. 5.

[14] Ibid., pp. 585-586.

[15] Giordano (Christian), “Der Ehrkomplex im Mittelmeerraum: sozialanthropologische Konstruktion oder Grundstruktur mediterraner Lebensformen?”, në Vogt (Ludgera), Zingerle (Arnold), red., Ehre. Archaische Momente in der Moderne, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1994, f. 172.

[16] Pupovci (Syrja), art. cit., p. 591.

[17] Institute of Maixist-Leninist Studies at the Central Committee of the Party of Labour, red., History of the Party of Labour, Tirana : 8 Nëntori, 1971, f. 239

[18] Ibid.

[19] Imazhi i malësorëve u përkeqësua më tej me rënien e komunizmit dhe migrimin e njëkohshëm të mijëra fermerëve nga Veriu në qendrat urbane. Njerëzit nga këto zona quhen malokë, një term që përcakton sjelljen "primitive" që konsiderohet tipike për njerëzit nga malet.

[20] Hoxha (Enver), Laying the foundations of the new Albania. Memoirs and historical notes, Tirana : 8 Nëntori, 1984, fq. 5-7.

Gjatë dekadave të tëra si autor, Harold Rosenberg u bëri thirrje artistëve të kundërshtonin klishetë dhe konformizmin dhe që në vend të tyre të ndërmerrnin veprime.

Nga: Blake Smith, historian dhe përkthyes / aeon.co
Përkthimi: Agron Shala / Telegrafi.com

Me të drejtë publiku e ka humbur besimin te politikanët, ekspertët dhe mediat. Përparimi duket i pamundur, qoftë në politikë apo në kulturë. Burokracitë masive dhe të shkëputura, mashtrimet e tregut kapitalist dhe ideologjitë e shpërndara nga partitë, intelektualët dhe institucionet, na mbushin me klishe çorientuese dhe identitete të rreme. Nuk jemi më në gjendje të dallojmë të vërtetën, ta komunikojmë atë siç duhet me njëri-tjetrin, apo të gjejmë një rol autentik përmes të cilit të lidhemi me të tjerët dhe shpëtojmë nga forcat që devijojnë potencialin tonë për veprim të vërtetë, në një konformizëm të pamenduar ose vetëmburrjeje të rrejshme.

Kështu argumentonin - nga kriza e Luftës së Dytë Botërore e deri në vdekjen e tyre në vitet ’70 të shekullit XX - dy nga intelektualët më të rëndësishëm të Shteteve të Bashkuara në mesin e shekullit të kaluar: Harold Rosenberg dhe Hannah Arendt. Miq të ngushtë për gati tri dekada, marrëdhënia e tyre frymëzoi teoritë e ndërthurura për veprimin dhe gjykimin, si dhe kthesën e përbashkët drejt rolit të kritikut kulturor për një publik të madh. Megjithatë, ndërsa Arendt tani shihet si figurë qendrore në kanonin filozofik modern, Rosenbergu është pothuajse i harruar, ashtu siç është edhe dialogu kritik mes tyre.

Rosenbergu ishte një nga mendimtarët kryesorë amerikanë të artit, në vitet pas Luftës së Dytë Botërore, kur ShBA-ja zëvendësoi Evropën si qendra e botës së artit. Falë pjesërisht eseve të tij kritike, artistët si Barnett Newman, Willem de Kooning dhe Jackson Pollock hynë në historinë e artit dhe bënë që arti modern të duket sinonim i kulturës amerikane. Ai gjithashtu ndikoi dhe u ndikua nga Arendt, me të cilën u bë mik në fund të viteve ’40 të shekullit XX. Të dy zhvilluan një grup idesh për mënyrën se si ajo që ata e quanin "veprim" lidhte estetikën dhe politikën. Gjatë dy dekadave në vijim, ata vazhduan të rishqyrtonin kuptimin e veprimit ndërsa të dy jepnin mësim në programin Komiteti për Mendimin Shoqëror në Universitetin e Çikagos.

Gjatë katër dekadave pas vdekjes së tij, Rosenbergu u fishk në një karikaturë që pak mbahet mend. Idetë e tij të veçanta për veprimin - josistematike, gjithmonë në zhvillim dhe të trajtuara në ese të përmbledhura në një botim që ka qenë jashtë shtypit që nga vitet ‘80 të shekullit XX - janë hedhur poshtë nga historianët e artit si Michael Fried, Rosalind Krauss dhe Hal Foster si "gjysmë romantike, gjysmë mikroborgjeze" dhe si "gjëmë psikologjike", siç e thotë Christa Noel Robbins në Artisti si autor [Artist as Author, 2021]. Ndërsa këta studiues gabojnë kur e përjashtojnë Rosenbergun, ata kanë të drejtë të shohin tek ai kundërshtarin e llojit të kritikës që ata ushtrojnë. Esetë e tij janë të mbushura me kritika provokuese për mënyrën se si akademikët, profesionistët e muzeve, galeristët dhe kritikët e artit i reduktojnë veprat artistike në instrumente të pedagogjisë ose të përfitimit, duke e larguar vëmendjen nga thelbi i vërtetë i krijimit artistik.

Artistët për të cilët ka shkruar Rosenbergu ishin njerëz që ai i kuptonte se po luftonin për të krijuar një jetë njerëzore për vetveten, mes shtypjeve dhe iluzioneve të kapitalizmit. Duke vepruar kështu, ka thënë ai, ata shkëputeshin nga konventat e historisë së artit. Prodhimi i objekteve të bukura, anëtarësia në një avangardë të vetëdijshme, përfaqësimi i temave politikisht të dobishme dhe madje ndjekja e origjinalitetit binin poshtë ndërsa nuk përpiqeshin më të krijonin art, por të vepronin - qoftë në kanavacë, në skulpturë, apo përmes reagimeve që provokonin veprimet e tyre. Kritika e artit, këmbëngulte Rosenbergu në esenë e tij më të rëndësishme dhe goxha të keqinterpretuar, Piktorët amerikanë të veprimit [The American Action Painters, 1952], ishte përgjigja më e papërshtatshme nga të gjitha ato të mundshmet ndaj një veprimi të tillë. "Piktura e re”, deklaroi ai, "ka rrëzuar çdo dallim mes artit dhe jetës", dhe nuk kishte nevojë për kritikë në kuptimin e kërkimit vlerësues të një specialisti për cilësi, por më tepër një ushtrim ekzistencial gjykimi. Në vend që të përshkruajë vendin e një vepre në shpalosjen e tendencave historike, ose të zbulojë interesin e saj si një lente mbi problemet shoqërore, kritiku duhet të gjykojë veprimin e artistit sipas mënyrës se si ai e zbulon jetën.

Jeta e vetë Rosenbergut, e cila njihet më mirë falë biografisë së vitit 2021 nga Debra Bricker Balken, filloi në një familje hebreje të shtresës së ulët të mesme në Nju-Jork, në vitin 1906. Ambicioz, por pa drejtim të qartë, Rosenbergu brodhi pas shkollës së drejtësisë (nuk ushtroi kurrë punën e juristit), mes bohemëve të Greniq-Villiqit. Përmes miqësive të tij me artistë dhe intelektualë të rinj aspirues, ai fitoi njohuri për rrymat kryesore të kohës: marksizmin, psikanalizën dhe surrealizmin. Veprimtaria krijuese e Rosenbergut ishte po aq e larmishme sa edhe mjedisi i tij intelektual. Për pjesën më të madhe të viteve ’30 të shekullit XX, i drejtoi energjitë e tij në mënyrë të paqëndrueshme ndërmjet pikturës, poezisë, letërsisë dhe publicistikës. Të gjitha këto përpjekje ishin të ndikuara nga politika e tij majtiste. Për shembull, poema e tij Fronti [The Front, 1935] paraqet Rosenbergun teksa përpiqet të zotërojë një stil modernist, me shumë perspektiva, në të cilën ai lavdëron dhunën e kryer nga marinarët, anëtarët e sindikatave dhe fermerët kundër forcave të reaksionit të simbolizuara nga “një bastard prej biznesmeni”.

Teksa Kriza e Madhe Ekonomike, që filloi më 1929, u bë një katastrofë që përcakton epokën, Rosenbergu, si shumë mendimtarë të rinj, te Bashkimi Sovjetik gjeti frymëzimin për një model të ri shoqëror. Gjatë mesit të viteve ’30 të shekullit XX, qeveria sovjetike inkurajoi grupet komuniste, anembanë botës, që të bashkëpunonin me të majtën demokratike jokomuniste si pjesë e të ashtuquajturit Front i Popullit. Rosenbergu u bashkua me disa prej këtyre grupeve, duke punuar si redaktor në Art Front, një periodik i frymëzuar nga Fronti i Popullit i krijuar nga dy sindikata artistësh të lidhura me Partinë Komuniste. Ai gjithashtu mori pjesë në një sërë projektesh të epokës së Marrëveshje së Re për Punësim [New Deal] që synonin të gjenin punë për shkrimtarë dhe artistë. Ai shkroi katalogë dhe tekste të tjera për murale të financuara nga Administrimi i Përparimit të Punimeve [Works Progress Administration - WPA], dhe përgatiti një antologji të shkrimit të ri amerikan, Gjëra amerikane [American Stuff], organizuar nga Projekti Federal i Shkrimtarëve [Federal Writers’ Project]. Dukej se në ato vite ishte e mundur të imagjinoheshin partneritetet që lidhnin artistët, shkrimtarët, të majtën amerikane, administratën e Rooseveltit dhe komunizmin ndërkombëtar.

Deri në fund të viteve ’30 të shekullit XX, Rosenbergu kishte braktisur këtë sintezë. Si shumë të tjerë në të majtën, ai ishte thellësisht i zhgënjyer nga spektaklet gjyqësore dhe spastrimet e Bashkimit Sovjetik, nga pakti i tij me Gjermaninë naziste dhe nga pushtimi i Finlandës. Ai u zhgënjye gjithashtu nga qëndrimet e ngushta dhe doktrinare të aktivistëve të frymëzuar nga stalinizmi - në skenën artistike amerikane - si edhe nga arti i zbehtë dhe i prapambetur i subvencionuar nga WPA-ja. Muralet me bujq e punëtorë heroikë nuk ngjanin me asgjë tjetër përveçse me artin e promovuar nga Stalini dhe Hitleri në regjimet e tyre përkatëse. Fronti i Popullit, si në politikë ashtu edhe në estetikë, dukej se kishte arritur në një rrugë pa krye.

Artistët në rrethin e Rosenbergut kishin ndjesinë e tij të zhgënjimit. Një nga miqtë e tij më të ngushtë në vitet ‘30 të shekullit XX ishte Barnett Newman (1905-1970), një mësues zëvendësues në shkolla publike, i cili pikturonte në kohën e lirë. Si Rosenbergu, Newmani ishte marksist me prirje gjithnjë e më të lirë në mendim. Ai kandidoi si i pavarur për kryetar bashkie i Nju-Jorkut, në vitin 1933, duke premtuar se “njerëzit e kulturës”, si ai vetë, do të sillnin “veprim”, një term që më vonë do të bëhej shenjë identifikuese për Rosenbergun. Ata që ishin të aftë për “përvojë estetike”, argumentonte Newmani, duhej të bashkoheshin në mbrojtje të njeriut të zakonshëm kundër interesave për para. Platforma e tij ofronte shkolla arti, falas, “një studio qytetare jokomerciale të filmit” dhe programe të ngjashme. Deri në fund të dekadës, Newmani e humbi besimin në të majtën dhe në artin politikisht të angazhuar. Në një kthesë që do ta frymëzonte Rosenbergun, Newmani shkatërroi pikturat e tij dhe filloi të kërkonte një stil të ri që do ta çonte drejt veprës së tij të çmuar e të thjeshtë abstrakte - Onement I, në vitin 1948.

Megjithatë, siç do të kujtonte më vonë Newmani, Rosenbergu e shtynte vazhdimisht gjatë kësaj krize të “shpjegonte” se çfarë mund të nënkuptonte për botën stili i tij i ri, i zbrazur nga çdo figurë apo simbol. Pavarësisht dukjes, piktura abstrakte - si përgjigje ndaj ngërçit politik dhe kolapsit të dukshëm të shpresës për një të majtë progresiste - ishte ende politike dhe, në fakt, Newmani i tha Rosenbergut se, nëse interpretohet siç duhet, vepra e tij do të nënkuptonte fundin e “gjithë kapitalizmit shtetëror dhe totalitarizmit”. Sado që mesazhi i saj kërkonte dekodim me ndihmën e një intelektuali dashamirës si Rosenbergu, piktura e Newmanit ende mund të ishte një akt politik. Ndërsa të dy miqtë përballonin humbjen e ndërsjellë të sigurisë ideologjike, Rosenbergu po e ndihmonte Newmanin të gjente një metodë të re artistike - ndërsa shpikte për veten një personazh të ri si kritik arti.

Gjatë viteve ’40 të shekullit XX, teksa e inkurajonte Newmanin në vetëtransformimin e tij në një artist abstrakt, Rosenbergu dyshonte nëse veprimi i frytshëm politik ishte ende i mundur. Ai shqetësohej, në fakt, se përparimi politik pengohej pikërisht nga joshja e personazheve në dukje të rinj. Duke shkruar kryesisht për revistën trockiste me qarkullim të vogël, por shumë me ndikim, Partisan Review, ai pohoi se intelektualët “ish-komunistë”, si vetë ai, teksa largoheshin nga e majta ishin aq të “hutuar përballë situatës aktuale botërore”, saqë mund të kapeshin pas çdo “mjeti fetar apo mitologjik” për iluzionin e kuptimit se çfarë roli duhet të luanin dhe kush duhej të ishin. Njerëz të hutuar, që ndienin se diçka ishte tmerrësisht e gabuar në shoqërinë moderne, por nuk ishin në gjendje të shpjegonin situatën e tyre, e aq më pak të gjenin rrugëdalje, merrnin identitete fantastike - si arianë, si Njeriu i Ri Sovjetik, si mbrojtës të qytetërimit perëndimor - në drama të vendosura në të kaluarën e largët apo në të ardhmen utopike. Edhe pse të rreme, këto identitete dhe drama të reja ishin të paktën të kuptueshme. Ato ofronin një skenar që u tregonte individëve të hutuar kush ishin dhe çfarë duhej të bënin, duke u dhënë atyre ndjesinë se ishin në gjendje të vepronin.

Kjo analizë - të cilën Rosenbergu do ta shprehte në një seri esesh që rishqyrtonin Brumarin e tetëmbëdhjetë të Lui Bonapartit [Der 18te Brumaire des Louis Napoleon, 1852] të Karl Marxit - pasqyronte idetë që Arendt po i zhvillonte në Origjinat e totalitarizmit [The Origins of Totalitarianism, 1951]. Të dy mendimtarët argumentonin se ideologjitë ekstremiste të së djathtës dhe të së majtës iu përgjigjeshin problemeve reale të shoqërisë moderne duke ofruar identitete dhe narrativa të përhanta kolektive, që zëvendësonin veprimin e vërtetë dhe veten autentike. Liberalët që i kundërshtonin këto ideologji, paralajmëronin ata, nuk ishin më pak të prekshëm nga këto iluzione. Në fakt, Rosenbergu filloi të dyshonte se “revistat e vogla”, si Partisan Review dhe skena intelektuale e Nju-Jorkut pas stalinizmit, ishin në të vërtetë shpërndarëse të këtij lloji të gabuar mendimi dhe se intelektualët, që e shihnin veten si mendimtarë të lirë, ishin po aq të mashtruar sa masat e hipnotizuara nga propaganda e Stalinit dhe Hitlerit.

Në esenë e tij Tufa e mendjeve të pavarura [The Herd of Independent Minds, 1948], Rosenbergu sulmoi Partisan Review-in, ndër të tjera, për pretendimin e tyre se përbënin një botë kulturore dhe intelektuale të ndarë nga kultura e degraduar masive e kapitalizmit amerikan. Autorë të Partisan Review, si Clement Greenberg dhe Dwight Macdonald, u ankuan për ngritjen e një industrie konsumeriste dhe hedoniste të zbavitjes, të mbushur me banalitet, si për uljen e standardeve intelektuale ashtu edhe për fuqinë e saj për të larguar klasën punëtore nga politika kuptimplotë. Edhe pse ai i kishte të njëjtat shqetësime si ata, Rosenbergu ngulte këmbë se botimet e tilla ushqenin ndjesinë e rreme të të qenit të jashtëm dhe superiorë ndaj prodhimit të standardizuar të opinionit publik nëpërmjet mediave. Në të vërtetë, ato ishin vetëm një segment i veçantë demografik brenda atij procesi të gjerë manipulimi - ndoshta edhe më të prekshëm ndaj mashtrimit, pasi e imagjinonin veten si të pavarur në aspektin intelektual. Duke promovuar një konformizëm të vetëkënaqur e të maskuar si mendim i lirë, revistat e vogla, paralajmëronte ai, po zhvendoseshin drejt një liberalizmi të paqartë që zëvendësonte mundësitë e vërteta për veprim intelektual dhe politik me një identitet të rehatshëm brenda grupit.

Një zhgënjim i tillë ishte temë dominuese e esesë që nisi karrierën e Rosenbergut si kritik arti, Piktorët amerikanë të veprimit. Botuar në vitin 1952 në ArtNews, një botim që po bëhej vendi kryesor për të shkruar mbi grupin në zhvillim të piktorëve abstraktë me bazë në Nju-Jork, si Newman, de Kooning dhe Pollock, eseja pohonte se këta artistë ishin përfaqësues të vështirësive me të cilat përballeshin të gjithë ata që jetonin pas asaj që Rosenbergu e quante “kriza e madhe” e viteve 1930-’40. Ishte bërë i paqëndrueshëm besimi në përparim të çdo lloji, qoftë përmes revolucionit politik të udhëhequr nga e majta e organizuar, apo nga një avangardë artistësh modernistë që ndërtonin mbi inovacionet e gjysmëshekullit të kaluar. Nuk ishte më e qartë se për çfarë shërbente arti. Mbështetësit e “pikturës së re” iu përgjigjën kësaj situate duke braktisur si politikën ashtu edhe estetikën - qëllimin për të ndryshuar shoqërinë apo për të krijuar objekte të bukura, interesante apo ndryshe të rëndësishme. Në vend të kësaj, ata kërkuan, me një “njohje të dëshpëruar për lodhjen morale dhe intelektuale”, të “vepronin” përmes krijimit të veprave artistike “në formën e revoltave personale”.

Në fushën e arteve pamore, ata ishin të ngjashëm me ekzistencialistët e letërsisë dhe filozofisë franceze, me të cilët Rosenbergu ishte në mënyrë të ngushtë i njohur si bashkëpunëtor i rregullt i revistës Les Temps modernes të Jean-Paul Sartreit dhe Simone de Beauvoirit (për të cilën kishte shkruar një version të mëparshëm të Piktorët amerikanë të veprimit). Ajo që ishte thelbësore, Rosenbergu dallohej nga bashkëbiseduesit e tij ekzistencialistë francezë përmes theksimit se përpjekjet e tilla nuk duhen gjykuar në termat e autenticitetit; ato nuk kanë të bëjnë me “të qenit i vërtetë me veten” apo me qëndrimin “e përkushtuar” ndaj zgjedhjeve arbitrare. Duke i quajtur veprim, ai theksonte se këto eksperimente do të duhej të gjykoheshin për efektivitetin e tyre në ndryshimin e situatës dhe karakterit të atyre që i kryejnë ato.

Rosenbergu nuk po i lavdëronte artistët amerikanë të cilët i ka përshkruar. Në mënyrë të dukshme, ai nuk përmendte asnjërin prej tyre me emër dhe as nuk përshkroi ndonjë vepër të veçantë arti. Bashkëkohësit, megjithatë, e kuptonin se ai po i referohej piktorëve kryesorë abstraktë të Nju-Jorkut - Rosenbergu, në fund të fundit, dihej se ishte mik me Newmanin dhe de Kooningun. Ai gjithashtu nuk ishte i vetmi që i konsideronte ata si artistë me rëndësi, apo që i kushtonte vëmendje intelektuale ngritjes së abstraksionit amerikan pas realizmit shoqëror të epokës së Marrëveshje së Re për Punësim. Këta piktorë po lavdëroheshin nga kolegët dhe rivalët e Rosenbergut në revistat e vogla, më së shumti nga Greenbergu, i cili i shihte ata si përfaqësues të një hapi të mëtejshëm në historinë e artit, duke avancuar në evolucionin e gjatë larg kanavacave të përqendruara në imazhe, drejt çlirimit të formës dhe ngjyrës së pastër. Së shpejti, piktorët abstraktë, veçanërisht Pollocku, do të bëheshin figura të njohura, të ngritur në piedestal si rebelë interesantë, qëndrimet mashkullore të të cilëve përputheshin me goditjet agresive të furçës dhe teknikat e spërkatjes. Armiqësia e ashpër e kritikëve konservatorë në The New York Times vetëm sa e shtoi aurën e tyre si rebelë.

Rosenbergu mbajti një qëndrim ndaj abstraksionit amerikan, ndryshe nga vlerësimi formalist i Greenbergut, mitologjia e medias apo moskuptimi i konservatorëve. Kundër Greenbergut - dhe duke tingëlluar thuajse si një nostalgjik reaksionar për ditët e arta të akademisë së Arteve të Bukura [Beaux Arts] - ai argumentonte se vepra e artistëve abstraktë nuk mund të kuptohej si art në kuptimin tradicional. Ajo nuk ishte faza më e fundit e historisë së artit; vetë ekzistenca e saj tregonte se historia e artit ishte po aq e vdekur sa edhe ideologjitë e marksizmit, nacionalizmit dhe liberalizmit. Disa njerëz mund të ishin ende të magjepsur nga besimet dhe identitetet që i përkisnin shekullit XIX, por ato nuk zbulonin më rrugë përpara për veprim individual apo kolektiv. “Arti Modern”, ka thënë ai, ishte thjesht “një komedi e një revolucioni”. Ai e lidhte kështu me pseudo-revolucionet përmes të cilave klasat punëtore të Evropës ishin mashtruar nga e majta dhe e djathta ekstreme, ose me farsën e Napoleonit III që përpiqej të përsëriste karrierën e xhaxhait të tij.

Nëse ai nuk mund të besonte më në premtimin e Frontit të Popullit se arti dhe e majta mund të bashkoheshin kundër shtypjes, Rosenbergu nuk do të kthehej prapa në iluzionin para-marksist se arti kishte një histori të ndarë nga ajo e politikës. Ai gjithashtu vinte në pikëpyetje mistikën e artistit si individ i guximshëm, i veçantë, ende i aftë për shprehur veten në një botë gjithnjë e më shtypëse dhe të errët. Ky vizion përmbante ende shpresën se, në mes të kolapsit të perspektivave politike për një të ardhme më të drejtë, mund të ekzistonte një mënyrë për të mbajtur gjallë teknikat e krijimit përmes të cilave individët mund të shpëtonin nga rutina, klisheja dhe iluzioni, dhe me të cilat një ditë mund të ringjallnin jetën politike. Duke krijuar një “identitet” të ri përmes “veprimit”, artistët shembullorë mund të tërhiqnin vëmendjen ndaj kapaciteteve tona të përbashkëta për “revolta personale” dhe të mblidhnin rreth vetes një “audiencë të vërtetë” të vëmendshme ndaj “parimit të ri krijues”. Kishte një rrezik të tmerrshëm, paralajmëronte Rosenbergu, që ky theksim i bazuar në akte të vogla të kundërshtimit simbolik, të degjeneronte në një “lëvizje fetare”, në një kult në të cilin personalitetet dhe objektet e famshme do të nderoheshin nga një “kastë” e priftërinjve ekspertë - duke formuar një grup të ri të brendshëm po aq të mashtruar sa lexuesit dhe autorët e revistave të vogla ish-socialiste. Shqetësimi më urgjent i tij ishte, në fakt, të paralajmëronte për rrezikun që një treg arti në rritje dhe “burokracitë e shijes” institucionale do ta përfshinin artin abstrakt. Ai ishte skeptik nëse “miti i personalitetit” të “artistit të vetmuar” ishte burim i vërtetë për rezistencë apo një grackë përmes së cilës artistët do të lejonin veten të përfshiheshin.

Gjatë dekadave në vijim, deri në vdekjen e tij më 1978, Rosenbergu u përpoq të mbronte atë që ai e shihte si potencial të brishtë të abstraksionit amerikan për rezistencë autentike personale dhe politike - nga kundërshtarët e tij, nga entuziastët e gabuar, si edhe nga mediat dhe një botë arti gjithnjë e më e institucionalizuar. Disa nga shkrimet e tij më të qëlluara trajtojnë trashëgiminë e mikut të vjetër, Barnett Newman. Ndërsa vala e parë e artistëve abstraktë amerikanë të pasluftës - që arritën sukses kritik dhe komercial, si Pollock dhe de Kooning - u dalluan për goditje dramatike furçe që dukeshin se shprehnin personalitete të forta, të çuditshme, pikturat e Newmanit ishin pothuajse të papërcaktuara në përmbajtje. E vetmja referencë ndaj pikturës së bashkëkohësve të tij ishte një vijë e vetme vertikale në qendër, të cilën ai me humor e quajti “zip” [patent]. Newman vdiq në vitin 1970, pak para se puna e tij të bëhej e njohur mes një brezi të ri të artistëve dhe kritikëve të lidhur me minimalizmin dhe pikturën e fushës së ngjyrës - si Kenneth Noland. Vetë të lodhur nga qëndrimet heroike dhe pikturat “shprehëse” të Pollockut dhe de Kooningut, ata e nderuan atë si pararendës të stilit të tyre.

Në ese dhe në një monografi të botuar pas vdekjes së tij, Rosenbergu luftoi për të vendosur pavarësinë e Newmanit, si nga bashkëkohësit e tij më të famshëm, ashtu edhe nga ata që e quanin pararendës. Mbështetësit e grupit të parë, ankohej ai, kishin injoruar “origjinalitetin” e Newmanit, ndërsa ata të grupit të dytë injoronin “filozofinë” e tij e cila synonte të krijonte përvoja “sublime” për një epokë në të cilën feja tradicionale ishte zhdukur. Shumë nga titujt që Newmani ua kishte vënë veprave të tij, si Stacionet e kryqit (1958-66), i referoheshin fesë, ndërsa vetë veprat ishin të zbrazëta nga çdo përmbajtje e dukshme fetare.

Qasja e Newmanit, argumentonte Rosenbergu, ishte një “naivitet” i qëllimshëm. Newmani ka qenë i përkushtuar ndaj “kuptimit të vet për gjërat, pavarësisht nga mendimi mbizotërues”, duke vënë në lojë kuptimin e veprës së tij - dhe gjatë gjithë jetës së tij - mbi mundësinë në dukje absurde që “imazhi i përsëritur i një drejtkëndëshi me vija” mund të zgjonte te shikuesit “temat e larta” që kishin frymëzuar artin e shenjtë të së kaluarës. E vetmja mënyrë për t’u rilidhur me përvojën e fundit, sipas Newmanit, ishte përdorimi i teknikave të abstraksionit si një lloj pastrimi asketik që anashkalonte historinë e artit, duke e zhvendosur spektatorin “përtej estetikës në një akt besimi” në sublimen pa teologji, ideologji, ritual apo dogmë. Rosenbergu ka pranuar se kjo ishte një çështje e ndërlikuar. Ajo i bënte kritikët e artit të ndiheshin të parehatshëm, sepse nënkuptonte se kritika e artit - madje vetë kategoria e “artit” - ishte e parëndësishme për synimet e Newmanit të cilat ngjanin më shumë me ato të profetëve biblikë sesa me Picasson, Pollockun apo Nolandin. Por, ky ishte pikërisht përkufizimi i veprimit - të ndahesh nga konvencionet, ta kthesh artin kundër vetvetes, të refuzosh të mbështetësh qoftë traditat e vjetra, qoftë etiketat e modës, dhe të marrësh rrezikun që veprimet e tua, madje e gjithë jeta jote, të kenë qenë të kota.

Në shkrimet e Rosenbergut, Newmani shfaqet si i shenjt laik, ndërsa Andy Warhol shfaqet si një Judë apo djall. Në vitet ’60 të shekullit, ndërsa skena artistike e Nju-Jorkut u kthye drejt Pop-Artit, Rosenbergu sulmoi atë që ai e konsideronte bashkëpunim grotesk dhe në rritje të artistëve me elitat, kulturën e famës dhe kapitalizmin. Warholi, sipas tij, kishte përmbushur parashikimet ogurzeza të Piktorëve amerikanë të veprimit, duke treguar “se vlerësimi nga bota e artit, për objektet që i paraqiteshin, mund të programohej duke tërhequr vëmendjen rreth artistit”. Në vend që ndërtimi i një personaliteti të ishte punë e vështirë dhe heroike përmes së cilës artisti arrinte të ruante një shkallë lirie nga një shoqëri shtypëse dhe ekonomi çnjerëzore, ai ishte kthyer vetëm në një tjetër teknikë të mjeshtërisë mediatike dhe në “grumbullim kapitali”. Armiqësia e Rosenbergut ndaj Warholit nuk i solli favore nga brezat pasues të kritikëve dhe historianëve të artit, për të cilët portretet e Warholit të Jacqueline Kennedyt apo shenjat e dollarit shiheshin si zhytje interesante në kulturën kapitaliste apo madje edhe si nënvlerësime të saj. Por, ashtu si Rosenbergu, nuk ishte adhurues i pakushtëzuar i ekspresionizmit abstrakt dhe nuk ishte as armik i përkushtuar i artit që parashikonte postmodernizmin apo që luante me kulturën popullore.

Për shembull, në mesin e viteve ’70 të shekullit XX, ai lavdëroi Saul Steinbergun, një artist që shpesh kontribuonte me vizatime në The New Yorker (si Pamja e botës nga Avenyja e 9-të). Suksesi i Steinbergut në një botim kryesor dhe në mediumin e “karikaturës”, argumentonte Rosenbergu, i kishte verbuar bashkëkohësit e tij ndaj faktit se ai kërkonte, me kushtet e veta, rrugë të reja për atë që Rosenbergu e quante veprim. “Lënda përfundimtare” e tij, pretendonte Rosenbergu, nuk ishin shakatë, por vetë “stili” dhe mënyrat se si stile të ndryshme mund të përthitheshin në një “autobiografi pamore” që njëkohësisht zbulon dhe fsheh veten e artistit. Duke punuar brenda institucioneve kryesore kulturore, duke u zhytur në referenca historike dhe tendenca kulturore, Steinbergu përpiqej t’i rinovonte ato nga brenda për të hapur rrugë për eksperimentim. Kjo ishte pothuajse e kundërta e strategjisë së ndjekur nga “artisti i vetmuar” që Rosenbergu analizoi në Piktorët amerikanë të veprimit, dhe në shumë mënyra e ngjashme me atë që ndiqte Warholi. Nëse poza e krijuesit të izoluar e margjinal që sfidon konventat shoqërore, dhe ajo e intelektualit mendimtar të lirë që hedh poshtë shoqërinë masive ishin bërë maska mashtruese të një rendi liberal në rënie, atëherë ndoshta zgjidhja, në fund të fundit, ishte të krijoheshin rrugë për veprim nga brenda, jo jashtë strukturave që dukeshin se e pengonin atë.

Lufta e Vietnamit dhe skandali i Uotergejt [Watergate] i dhanë shtytje të re kërkimit afatgjatë të Rosenbergut për një personazh që mund të lejonte rezistencën ndaj asaj që ai e shihte si mashtrim sistematik të politikës dhe kulturës amerikane. Administratat Johnson dhe Nixon kishin gënjyer publikun për vite me radhë rreth natyrës dhe përmasave të asaj që ai e konsideronte si një luftë monstruoze dhe të dënuar në Azinë Juglindore. Ata e kishin bërë këtë me bashkëpunimin e mediave dhe të ekspertëve akademikë që mbushnin Departamentin e Mbrojtjes dhe institucionet studimore. Rosenbergu nuk ngushëllohej aspak nga fakti që gazetarët profesionistë kishin zbuluar incidentin e fabrikuar të Gjirit të Tonkinit apo mbulimet e Nixonit. Ai argumentonte se gënjeshtrat ishin aq të përhapura, dhe shpesh të përziera me informacione të vërteta ose të besueshme, saqë po bëhej e pamundur për anëtarët e publikut amerikan të formonin “ndonjë përfytyrim objektiv të asaj që po ndodh”.

Publiku, sugjeronte ai, kishte të drejtë ta humbiste besimin jo vetëm te politikanët, gazetarët dhe akademikët e caktuar, por te të gjithë ata që mbanin këto role. Por, ishte gabim të tërhiqej drejt asaj që po bëhej “përgjigjja e tij tipike”: “plogështia” dhe “mospërfillja”. Përderisa një brez më parë Rosenbergu shqetësohej se si publiku, ashtu edhe intelektualët, ishin pre e lehtë e mashtrimeve të stalinizmit, fashizmit, nacionalizmit, konservatorizmit të krishterë apo liberalizmit, tani ai frikësohej se amerikanët, që me të drejtë ishin bërë cinikë, mund të pushonin së besuari në çdo lloj identiteti apo veprimi politik. Në një atmosferë të tillë, këmbëngulte ai, bëhej edhe më e rëndësishme që shkrimtarët, si artistët, të tregonin se “në veprim gjithmonë ekziston mundësia që diçka e paparashikuar të shfaqet”. Një nga të paktat forma veprimi, sipas tij, ishte që intelektualët, duke lënë mënjanë çdo pretendim për dijeni ekspertësh, të shpreheshin me një “stil” bindës dhe personal për reagimet e tyre ndaj asaj që po shihnin - me neveri dhe indinjatë të sinqertë, jo me analizë të ftohtë dhe të paanshme. Në vend që të vinin maskën e “ekspertit” që paraqitet si zotërues i fakteve të paanshme (një rol për të cilin publiku kishte vetëm përçmim të merituar), intelektuali që dëshiron të arrijë te publiku duhet të bëhet “pjesëmarrës në bisedat familjare në tryezë”, duke folur në mënyrë të drejtpërdrejtë (edhe pse në mënyrë “jashtëzakonisht brilante”) për gjërat që të gjithë i shohim dhe i ndiejmë. Në një epokë që nuk beson më në të vërtetën, paralajmëronte Rosenbergu gjysmë shekulli më parë, intelektuali duhet të bëhet një lloj populisti, ashtu siç artisti mund të bëhet komedian.

Nëse Rosenbergu kishte “të drejtë” për Steinbergun, Warholin apo Newmanin dhe artistët abstraktë të viteve të pasluftës - pra, nëse ajo që tha për ta na ndihmon të vlerësojmë më mirë tiparet reale të veprës së tyre dhe rëndësinë e saj - kjo është diçka që duhet ta gjykojë lexuesi në raport me dëshminë vizuale. Ajo që është më e rëndësishme në kritikën e Rosenbergut është se, ndërsa zhvendoste vëmendjen nga një artist te tjetri, ai kërkonte në mënyrë të qëndrueshme të vlerësonte se çfarë tregonte vepra e një artisti të caktuar rreth mënyrës se si një individ në shoqërinë tonë mund të përdorte burimet kulturore dhe institucionale, që ka në dispozicion, për t’u shkëputur nga personalitetet e vjetra dhe për të formuar një identitet të ri, më të shtrirë dhe fuqizues. Gjatë dekadave të tëra duke shkruar për artin, ai gjithmonë besonte se artistët duhet të gjykoheshin për suksesin apo dështimin e tyre në veprim - pra, në gjetjen e mënyrave për të rezistuar ndaj rutinës, klisheve dhe konformizmit nga njëra anë, dhe ndaj iluzioneve vetëmashtruese dhe fantazive nga ana tjetër. Këto dy të këqija binjake, nuk reshti së debatuari, lindin nga vetë natyra e shoqërisë sonë kapitaliste.

Pak kritikë arti apo studiues të historisë së artit e vlerësuan theksin e Rosenbergut mbi veprimin, apo e kuptuan lidhjen e tij me një kritikë të thellë të botës bashkëkohore. Por, mikja e tij, Hannah Arendt, përvetësoi shumë nga idetë e tij në veprën e saj madhore Gjendja njerëzore [The Human Condition, 1958], e cila argumenton se jeta politike, si estetika, karakterizohet nga një nevojë e lindur njerëzore - megjithëse tani gjerësisht e shpërfillur - për vetëshfaqje përmes performancave që nuk janë punë, rutinë apo ritual, por janë ajo që, duke mbështetur Rosenbergun, ajo e quajti “veprim”. Si miku i saj, Arendt shqetësohej se mundësitë për veprim në shoqërinë tonë po gërryheshin nga mekanizimi dhe burokratizimi nga njëra anë, dhe nga format iluzore të pseudo-veprimit nga ana tjetër - duke filluar nga kënaqësitë mpirëse të industrisë së argëtimit, deri te kimerat e politikës masive. Në një ese që shënoi pikë kthese në mendimin e saj, Kriza në kulturë [The Crisis in Culture, 1960], ajo përmendi Rosenbergun ndërsa fillonte të argumentonte se detyra e intelektualëve sot nuk është të kritikojnë kulturën masive, të izoluar prej saj, por të ushtrojnë atë që ajo e quante “shije” dhe “gjykim” brenda saj. Me fjalë të tjera, të bëhen intelektualë publikë duke ndjekur shembullin e Rosenbergut.

Në vitin 1979, një vit pas vdekjes së Rosenbergut, përfaqësuesi letrar i tij, Michael Denneny, dha një intervistë për gazetën studentore të Universitetit të Çikagos - duke reflektuar mbi kohën e kaluar me Rosenbergun dhe Arendtin në fund të viteve ‘60 dhe në fillim të viteve ’70 të shekullit. Në atë intervistë, dhe në një ese të botuar po atë vit, ai ka pohuar se Arendti dhe Rosenbergu ishin “mendimtarët më të rëndësishëm bashkëkohorë për natyrën e veprimit”. Ata kishin arritur, gjatë miqësisë së tyre, në një “bashkim unik” idesh. Ndoshta është në natyrën e veprimit dhe gjykimit që ato nuk mund të shpjegohen teorikisht, por vetëm të praktikohen në raste konkrete. Në atë rast, kontributet më të mëdha të Rosenbergut dhe Arendtit janë shembujt që dhanë, në shkrimet e tyre publike dhe në marrëdhëniet me studentë e miq, në luftën e tyre të qëndrueshme për të gjykuar me mendje dhe sinqeritet - edhe kur kriteret për gjykim, të gjitha standardet e vjetra të traditës dhe siguritë e besimit politik, dukeshin të lëkundura. /Telegrafi/

Në një libër të ri, kritiku i teknologjisë, Cory Doctorow, zgjeron kuptimin e një termi të krijuar prej tij që tashmë është bërë shumë i rëndësishëm, si në Luginën e Silikonit ashtu edhe përtej saj.

Nga: Kyle Chayka / The New Yorker
Përkthimi: Agron Shala / Telegrafi.com

Ndonjëherë një term është aq me vend, kuptimi i tij aq i qartë dhe aq i rëndësishëm për rrethanat tona, saqë bëhet më shumë sesa një fjalë kyçe e dobishme dhe fillon të përkufizojë një moment të tërë. “Mutifikimi”/"Përmutje" [Enshittification] i shpikur nga kritiku dhe autori i teknologjisë, Cory Doctorow, është një nga këto. Doctorowi e shpiku këtë fjalë në vitin 2022 për të përshkruar sesi të gjitha shërbimet digjitale, të cilat gjithnjë e më shumë po dominonin jetën tonë të përditshme, dukeshin sikur në të njëjtën kohë po bëheshin më të këqija. Kërkimi në Google ishte bërë i mutifikuar, duke treguar reklama dhe vegëza produktesh në vend të rezultateve të rëndësishme nga faqet e internetit. TikTok-u ishte mutifikuar, duke “nxeh” artificialisht videot e caktuara për t’u bërë virale, duke frymëzuar imitime dhe duke rritur angazhimin - ndërkohë që frustronte krijuesit realizimet e të cilëve nuk po merrnin të njëjtin trajtim. Twitter-i shumë shpejt po bëhej mutifikim mbretëror në rilindjen e tij si X, duke humbur statusin si sheshi global i qytetit teksa rrëshqiste në ekstremizëm muskian dhe shpërblente mashtruesit dhe llogaritë e memeve në vend të burimeve legjitime të lajmeve. Spotify, iPhone, softuerët e Adobe-t, postat elektronike - ishte e vështirë të mendoje një platformë apo pajisje që nuk po përjetonte një rënie në përvojën e përdoruesit. A nuk do të duhej që teknologjia të përmirësohej vazhdimisht në planin afatgjatë? E gjithë kjo ndërhyrje e dëmshme nga korporatat të sillte në mend një mashtrim të Luginës së Silikonit [Silicon Valley], nga viti 2017, kur një kompani e quajtur Juicero grumbulloi më shumë se njëqind milionë dollarë për të ndërtuar një makinë për shtypjen e lëngut, qeset e patentuara të së cilës, siç doli më vonë, mund të shtrydheshin lehtësisht me dorë - një pajisje e mutifikimit par excellence.

“Enshittification” u shpall më 2023 fjala e vitit nga Shoqata Amerikane e Dialektit dhe më 2024 nga Fjalori Macquarie i Australisë. Pranimi i këtij termi pasqyronte një ndjenjë të zhgënjimit kolektiv. Në njëfarë mënyre, teknologjia po përmirësohej, por shumë shpesh ato përmirësime i bënin platformat më të afta për të nxjerrë vlerë nga përdoruesit dhe klientët, duke shtyrë para përfitimin dhe angazhimin për vetë kompanitë. Sa më e keqe që bëhej përvoja në Facebook, aq më shumë Meta kërkonte punë të papaguar nga krijuesit e përmbajtjes - ndërkohë që mbante të ardhurat nga reklamuesit. Uber-i eventualisht arriti profitin duke manipuluar në mënyrë algoritmike normat e pagesës për shoferët dhe duke kushtëzuar përdoruesit që të ulnin pritshmëritë; edhe aplikacioni i thirrjes së makinave u mbush me reklama. X-i i Musk-ut, i reduktuar në një sallë të mbushur me robotë të teorive konspirative të ekstremit të djathtë, mund të përdorte të dhënat si material trajnimi për kompaninë e inteligjencës artificiale të vetë Muskut.

Sipas argumentit të Doctorowit, mutifikimi ishte një model i qëllimshëm nga kompanitë teknologjike. Në librin e tij të ri me të njëjtin titull [Mutifikimi: Pse gjithçka papritur u bë më keq dhe çfarë duhet të bëjmë për këtë / Enshittification: Why Everything Suddenly Got Worse and What to Do About It], ai zgjeron postimet dhe artikujt e tij të ndryshëm mbi këtë temë në një teori të përgjithshme të “pse gjithçka papritur u bë më keq dhe çfarë duhet të bëjmë për këtë”, siç thotë nëntitulli. Mutifikimi zhvillohet në tri faza: së pari, një kompani është “e mirë me përdoruesit”, shkruan Doctorow, duke tërhequr turma njerëzish - si kurthet për brumbujt japonezë - me premtimin për ndërlidhje apo komfort. Së dyti, me atë audiencë të konsoliduar masive, kompania bëhet “e mirë me klientët e biznesit”, duke kompromentuar disa nga veçoritë e saj në mënyrë që klientët më fitimprurës, zakonisht reklamuesit, të lulëzojnë në platformë. Kjo fazë e dytë është ajo kur, le të themi, faqet tona në Facebook mbushen me reklama dhe postime nga brendet. Së treti, kompania e kthen përvojën e përdoruesit në “një grumbull të madh muti”, duke e bërë platformën më të keqe - si për përdoruesit ashtu edhe për bizneset, në mënyrë që të pasurojë më tej pronarët dhe drejtuesit e saj ekzekutivë. Faqet e Facebook-ut, tani të mbushura me mbeturina të gjeneruara nga inteligjenca artificiale dhe video të shkurtra, janë futur në aktin e tretë të mutifikimit. I tillë është edhe TikTok-u i cili e ka ngarkuar ndërfaqen e tij, deri në shpërqendrim, me tregti elektronike në një përpjekje për të konkurruar me Amazon-in - që gjithashtu ka mutifikuar rezultatet e kërkimit në tregun e tij, duke promovuar brende pa kuptim.

Ndoshta kemi pritur shumë nga platformat digjitale në të cilat veprojmë. Përvojat që na kanë pëlqyer, në ditët e hershme të rrjeteve sociale dhe aplikacioneve sipas kërkesës, rezultuan të pamundura për t’u mbajtur; shërbimet të cilat fillimisht ishin falas ose të subvencionuara do të duhej, në fund, të vetëfinancoheshin. Ëndrra e internetit të hershëm dhe më të hapur ishte që njerëzit të lidheshin me njëri-tjetrin me ndërmjetësim minimal, dhe Doctorow rendit faktorët strukturorë që të mbronin nga mutifikimi në atë epokë. Ato përfshinin kundërshtimin moral nga punonjësit e teknologjisë, të cilët dikur ishin aq shumë të kërkuar saqë mund të mbanin peng korporatat me kërcënimin se do të jepnin dorëheqje, dhe zbatimin e rregullave kundër monopoleve të cilat dekada më parë dekurajonin kompanitë, si IBM dhe Microsoft, nga shtrëngimi i tepërt i përdoruesve të tyre. Këto barriera mbrojtëse janë ndryshkur, por përdoruesit kanë qenë gjithashtu bashkëfajtorë në shfrytëzimin e pësuar. Disa nga të njëjtat veçori që i bëjnë aplikacionet kaq të përshtatshme - si shërbimi sipas kërkesës apo blerjet e menjëhershme - gjithashtu i bëjnë ato më të lehta për të abuzuar. Uber-i mund të rregullojë menjëherë se me çfarë i ngarkon konsumatorët dhe çfarë u paguan kontraktorëve, një mashtrim të cilin Doctorow e quan “manipulim”. Algoritmet e platformës janë krijuar për të na manipuluar që të angazhohemi, dhe shpeshherë ne e bëjmë këtë edhe kur e dimë që nuk është në interesin tonë. Shoferët e Uber-it, që pranojnë çdo udhëtim që u ofrohet nga një “dëshirë pa dallim për të kënaqur algoritmin”, në fakt “po sinjalizojnë se janë lehtë të shfrytëzueshëm”, të gatshëm të punojnë për “paga në pragun e urisë”, shkruan Doctorow.

Një strategji daljeje, e nënvlerësuar - për ata që janë lodhur nga mutifikimi - është tërheqja: ne, përdoruesit, mund të largohemi nga platformat të cilat e kthejnë pjesëmarrjen tonë pasive në mall dhe që na japin shumë pak në këmbim. Ka aplikacione dhe platforma që janë më të drejta, si Bluesky për rrjete sociale, pa toksicitetin e përhapur, ose Curb për taksi sipas kërkesës dhe pa shkelje të të drejtave të punës. Por, Doctorow nuk duket se e konsideron shumë të mundshëm një eksod masiv nga platformat e mutifikuara. Në vend të kësaj, ai përqendrohet te ndryshimi strukturor, duke ofruar zgjidhje ligjore dhe teknike që variojnë nga zbatimi më i mirë i ligjeve kundër monopoleve, te ndarja e konglomerateve teknologjike, e deri te rregullimi i mbledhjes së të dhënave personale në mënyrë që përdoruesit të kenë të drejta më të mëdha në internet. Në këtë front të fundit ka arsye për optimizëm: ligjet e reja në Mbretërinë e Bashkuar dhe në Bashkimin Evropian po i detyrojnë kompanitë teknologjike t’i trajtojnë më mirë përdoruesit në ato rajone, çka mund të përmirësojë kushtet në mbarë botën, pasi është më e thjeshtë për një kompani të ndërtojë një version të unifikuar të produkteve të saj sesa shumë versione të përshtatura në aspektin lokal. Por, bizneset amerikane shpikën shumë prej këtyre problemeve, dhe deri tani qeveria amerikane ka bërë pak për t’i rregulluar ato.

[Libri] Enshittification është një tekst i drejtpërdrejtë dhe efikas, ku të nxit stili ironik i Doctorowit dhe që lexohet ashtu siç është: blog profesional i zgjatur në mbi treqind faqe. Libri mbulon shumë tema, por ia lë lexuesit dëshirën për një zbatim më të madh të konceptit të tij në aspekte të tjera të kulturës dhe shoqërisë. Në një mbyllje shumë të shkurtër pyet: “A është mutifikimi thjesht kapitalizëm”? Përgjigjja është po, argumenton Doctorow, meqë sistemi ynë ekonomik aktual lejon që “levat e mutifikimit” të përdoren për nxjerrje përfitimesh pa kontroll. Ajo që do ta ndalte vërtet këtë proces do të ishte çmontimi i stilit të Luginës së Silikonit për investime të pamoralshme në startape gjë që ka krijuar një klasë miliarderësh që ndihen të aftë jo vetëm të drejtojnë kompani, por edhe të udhëheqin parti politike dhe agjenci federale. Libri ndalet para se të zgjerojë plotësisht konceptin e mutifkimit në politikën kombëtare, por termi është padyshim i rëndësishëm edhe në atë fushë. Nëse skema që përshkruan Doctorow përfshin premtime për përfitime për njerëzit, për t’i tërhequr më pas në mënyrë të çrregullt dhe për të degraduar shërbimet ekzistuese, atëherë Donald Trump është kryemutifikuesi. Gjatë administratës së tij të dytë, kërkimi shkencor, diplomacia, mbikëqyrja e korporatave dhe shërbimet sociale janë përkeqësuar. Përfituesi, sigurisht, është kryesisht vetë Trumpi. Ndoshta rezultati më i keq i mutifikimit është se na shtyn të presim që gjërat të jenë të këqija dhe të supozojmë se do të bëhen vetëm më keq. /Telegrafi/

Kopertina e librit "Enshittification: Why Everything Suddenly Got Worse and What to Do About It"

Nga të gjitha gratë e Evropës, gratë shqiptare tradicionalisht kanë qenë më të dëmtuarat. Edhe sot, pavarësisht disa masave emancipuese gjatë periudhës komuniste (një nga të paktat gjëra pozitive që regjimi komunist në Shqipëri ndonjëherë ka bërë), ato ende janë viktima të vlerave thellësisht patriarkale, veçanërisht në fshat. Gazetari dhe autori gjerman, Paul Siebertz (1877–1954), e përshkroi gjendjen e tyre ashtu siç e përjetoi gjatë një ekspedite në malet e Shqipërisë së Veriut në vitin 1910. Siebertz ishte kryeredaktor i Das Vaterland (Atdheu), “gazetë për monarkinë austriake”, në Vjenë, nga viti 1907 deri më 1911, dhe ishte po ashtu autor i disa librave.

Nga: Paul Siebertz[1]
Përktheu në anglisht (nga gjermanishtja): Robert Elsie
Përktheu në shqip (nga anglishtja): Agron Shala

Niveli i ulët i përparimit kulturor të popullit shqiptar mund të shihet më shumë se kudo tjetër në mungesën e rëndësisë të popullsisë femërore. Gratë luajnë rol shumë të nënshtruar në jetën publike dhe private ndër shqiptarë. Siç ka vërejtur me të drejtë baroni Nopcsa, gratë në Shqipëri janë të paprekshme, si në vende të tjera në Turqi, por kjo nuk duhet interpretuar si shenjë respekti, por përkundrazi si një shenjë mospërfilljeje. Gruaja nuk do të akuzohet apo ndëshkohet kurrë për një vepër. Ajo mund të dalë ku të dojë pa frikë, edhe nëse familja e saj është përfshirë në gjakmarrje, por kjo vetëm sepse konsiderohet turp të hakmerresh ndaj një gruaje.

Ajo që burrat shqiptarë presin nga gratë e tyre është të sjellin dru, të gatuajnë ushqimin, të pjekin bukë dhe të bëjnë rroba. Ata i përdorin gratë për të transportuar mallra kur kuajt dhe mushkat janë sëmurë ose kur mungojnë. Gratë bëjnë gjithë punën e rëndë në këtë vend.

“Meqë fëmijët fejohen me njëri-tjetrin që në moshë shumë të hershme”, shkruan baroni Nopcsa, “dashuria është diçka krejt e panjohur. Kjo shihet në faktin që një burrë i ve qan për humbjen e gruas së tij, por jo si për të shoqen. Ajo që zakonisht i mungon është gruaja si shërbëtore e shtëpisë”. Është interesante të vihet re se gjuha shqipe nuk ka fjalë për “dashuri” apo “për të dashuruar” [sic.].

Si rregull, gratë takojnë burrat e tyre për herë të parë ditën që martohen, sepse fejesat gjithmonë rregullohen nga prindërit. Vetëm ndër shqiptarët malësorë, ndër fiset e ashpra malore, ndonjëherë hasen martesat nga dashuria, sepse ka më pak komunikim. Por, edhe këtu, njohja me njëri-tjetrin para martesës është jashtëzakonisht e vështirë, sepse shumica e fiseve nuk miratojnë martesat brenda vetë fisit. Burri dhe gruaja duhet të jenë nga fise të ndryshme, sepse anëtarët e një fisi e shohin veten të lidhur me gjak, trashëgimtarë nga një paraardhës, dhe martesa me një të afërm gjaku, sado e largët, konsiderohet incest. Një ilustrim i kësaj është ngjarja në vijim e përshkruar nga Karl Steinmetz që ndodhi në Nikaj. Një burrë nga Nikaj ishte i fejuar me një vajzë nga Shoshi, por nusja e ardhshme iku te motra e saj e martuar në Shalë, pak para martesës. Vëllai i saj, si kryefamiljar, ishte në një situatë shumë të vështirë, sepse dhëndri kërkonte nusen dhe mosplotësimi i fejesës do të çonte në gjakmarrje. Për ta zgjidhur problemin, ai mori motrën e martuar nga Shala që ishte për vizitë te familja dhe ia dha burrit nga Nikaj - në vend të motrës më të vogël që kishte ikur. Dhëndri ishte i kënaqur me këtë situatë, sepse nuk kishte parë asnjërën nga vajzat më herët. Problemi u zgjidh kështu. Megjithatë, gruaja më vonë iku dhe u kthye te burri i saj i parë dhe burri nga Nikaj u qëllua për vdekje nga burrat e Shalës kur u përpoq ta kthente atë.

Në rastet e rralla të martesave nga dashuria, në malësi, i riu e ka vizituar tashmë familjen e vajzës dhe e ka parë atë. Më pas, ai dërgon nënën ose një të afërm tjetër me një dhuratë për babanë e vajzës për të cilën ai është i interesuar. Nëse babai e pranon dhuratën, kjo është një shenjë që ai nuk ka kundërshtim ndaj lidhjes. Nëse babai refuzon, por vajza pajtohet, atëherë ajo rrëmbehet nga i riu dhe miqtë e tij. Ai është, megjithatë, subjekt i një gjakmarrjeje nga familja e saj. Sipas Steinmetzit, vajzat shpesh rrëmbehen me dëshirë.

Nusja nuk merr pajë. Përkundrazi, është detyrë e të riut, përpara martesës, që të paguajë familjen e nuses, sipas mundësive të tij financiare, me 1000-1500 piastra (220 deri në 300 kruna austriake), dhe në disa raste deri në 3000 piastra (700 kruna). Nusja, pra, në të vërtetë blihet, ashtu siç vëren në detaje Carl Patsch në studimin e tij mbi Sanxhakun e Beratit.

Poligamia ndodh mjaft shpesh në malësi. Në një rast ajo është e përcaktuar nga zakoni: nëse njëri nga dy vëllezërit vdes, vëllai që mbetet gjallë merr të venë si grua të dytë. E njëjta gjë vlen edhe për gruan e xhaxhait. Pikëpamjet për besnikërinë bashkëshortore janë shumë më të lehta në malësi. Steinmetz pohon se shkaku kryesor i gjakmarrjeve është “pabesia bashkëshortore e grave”. Ky studiues, shumë i besueshëm, shkruan si në vijim: “Udhëtarët e huaj të mëparshëm, të cilët theksuan moralin e rreptë të malësorëve dhe i lavdëruan si shembullorë, e bënë këtë nga një njohje sipërfaqësore e realitetit të gjërave. Sigurisht, nuk do të dëshironte askush të pohonte se njerëzit e malësisë janë përgjithësisht imoralë. Përkundrazi, si orientalët në përgjithësi, ata kanë pikëpamje shumë të rrepta për gjininë femërore dhe një vajzë e pamartuar nuk do të guxonte as të shkëmbente fjalë me një burrë. Por, është ndryshe për gratë e martuara. Gratë që tradhtojnë nuk janë aspak të rralla këtu”.

Në kapitullin tim mbi kostumet shqiptare, kam vërejtur se gratë e pamartuara mund të dallohen nga të martuarat në atë që të parat nuk veshin ngjyrën e kuqe, edhe pse rrobat e tyre përndryshe janë të njëjta.

Studiuesit kanë dhënë mendime shumë të ndryshme për paraqitjen e jashtme të grave shqiptare. Steinmetz pohon se ka mjaft fytyra tërheqëse, edhe pse fshatareske, ndër gratë e malësisë - ashtu siç ndodh edhe në vendin tonë. Baroni Nopcsa cili, nga ana tjetër, është më pak i sjellshëm, por ndoshta më i besueshëm, këmbëngul: “Martesat e hershme dhe puna e rëndë kanë ndihmuar që fizionomia, përgjithësisht e zakonshme e grave shqiptare, të shndërrohet në shëmtim brenda një kohe shumë të shkurtër. Edhe fytyrat më pak a më shumë të këndshme janë jashtëzakonisht të rralla”. Megjithatë, siç thekson baroni Nopcsa, për të qenë i drejtë, rrobat që veshin gratë lënë përshtypje të pafavorshme. Ato mund të përshkruhen si të shëmtuara dhe pa shije.

Vlen të theksohet se gratë shqiptare, madje edhe ato myslimane, nuk mbulohen kur dalin jashtë dhe nuk bëjnë përpjekje të shmangin apo të fshehin fytyrën dhe duart nga pamja e të huajve.

Është jashtëzakonisht e rrallë që një grua shqiptare të ulet në një vakt së bashku me mysafirë meshkuj. Në shtëpitë myslimane, gratë ndodhen në një dhomë tjetër me fëmijët, ndërsa mysafirët meshkuj rrallëherë i shohin ato. Përndryshe, dispozitat e Kuranit nuk merren shumë seriozisht nga gratë myslimane shqiptare; në çdo rast, ato nuk zbatohen.

Gratë shoqërojnë burrat në betejë, por shërbejnë më shumë si bartëse armësh dhe mallrash e jo si bashkëshorte të barabarta me ta. Gratë përdoren për qëllime negocimi. Ato gjithashtu varrosin të vdekurit dhe kujdesen për të plagosurit. Ka raportime se gjatë periudhave të luftimeve të ashpra dhe të egra mes shqiptarëve dhe malazezëve, gratë janë vrarë - më së shumti, me shumë gjasë, nga plumbat qorr.

Çdo shqiptar është i detyruar të martohet. Prandaj, ka shumë pak vajza të pamartuara. Megjithatë, ndodh herë pas here që vajzat të refuzojnë zgjedhën e martesës ose të mos jenë në gjendje të martohen për arsye familjare. Ato shkojnë atëherë në kishë dhe deklarojnë solemnisht se nuk do të martohen kurrë. Në këtë mënyrë, fitojnë të gjitha privilegjet e burrave dhe, nga ky moment e tutje, veshin rroba burrash dhe mbajnë armë. Këto vajza, të quajtura virgjëresha të betuara [burrnesha], janë nën mbrojtjen e kishës. Shumë prej tyre luftojnë për të përballuar punët e fermave që trashëgojnë nga etërit. Disa prej tyre janë shumë të kërkuara si këngëtare dhe udhëtojnë lirisht nëpër vend duke kënduar këngë vendase heroike. Shpesh ndodh që vajzat shpallen si virgjëresha të betuara për të shpëtuar pronën e familjes nga të afërmit, kur nuk ka trashëgimtarë të drejtpërdrejtë meshkuj në familje. Për më tepër, ky “ndryshim gjinie” është e vetmja rrugëdalje për një vajzë që dëshiron të shpëtojë nga fejesa e padëshiruar, pa e ekspozuar familjen e saj ndaj hakmarrjes së përgjakshme të një dhëndri të refuzuar.

Johann Georg von Hahn na rrëfen për më të famshmen ndër këto virgjëresha të betuara, Marlën e Perlatajt, të cilën xhaxhai e fejoi me një turk nga Luria kur ajo ishte ende fëmijë. Kur Marla mbushi shtatëmbëdhjetë vjet dhe turku kërkoi ta merrte, ajo doli para kuvendit të pleqve në fshatin e saj dhe deklaroi se turku do ta detyronte të ndërronte fenë. Për të shpëtuar shpirtin, ajo dëshiroi të bëhej burrë. Kërkoi nga xhaxhai armët e të atit dhe i mbajti ato deri në vdekje si “Pjetri i Perlatajt”. Një tjetër vajzë shqiptare, Marçala nga Lasa, ishte e dashuruar me një djalosh i cili, megjithatë, ishte fejuar që në fëmijëri me një vajzë tjetër. Kur djaloshi u detyrua të martohej me të fejuarën për të mos shkaktuar gjakmarrje me familjen e saj, Marçala “ndërroi gjini” dhe prej atëherë u quajt Gjin. /Telegrafi/

[1] Pjesë nga Paul Siebertz: Albanien und die Albanesen, Vienna 1910, fq. 144-147. Përkthyer nga gjermanishtja nga Robert Elsie.

Fshatarët nuk janë aspak një relike të së kaluarës, por janë thelbësorë për ushqimin në botë. Ata duhet të mbështeten, jo të margjinalizohen.

Nga: Maryam Aslany, përfituese e bursës Marie Kiri në Universitetin Ka-Foskari të Venecias dhe në Universitetin Jejl, si dhe bashkëpunëtore kërkimore në Universitetin e Oksfordit. Është autore e librit Kapitali i kontestuar [Contested Capital, 2020]. Libri i saj i ardhshëm Fshatarët [Peasants, 2026] përshkruan krizën e fshatit në aspekt global
Përkthimi: Agron Shala / Telegrafi.com

Në vitin 2007, Kombet e Bashkuara publikuan një raport mbi Gjendjen e Popullsisë Botërore, ku theksohej se jeta e njeriut në Tokë po kalonte në mënyrë të heshtur në një kthesë historike. Në vitin 2008, binte përqindja e njerëzve që jetonin në zonat rurale - për herë të parë në histori - nën 50 për qind. Sot, vetëm 42 për qind e njerëzve jetojnë në fshat.

Për shumë banorë të qyteteve, urbanizimi i llojit tonë duket i natyrshëm dhe i pashmangshëm. Duke nxjerrë përfundime nga tendencat e së kaluarës, ata paramendojnë një të ardhme në të cilën shumica dërrmuese ka braktisur tokën, duke e lënë atë idilike, të automatizuar dhe të zbrazët. Gjatë këtij procesi, ata parashikojnë - me një farë lehtësimi! - zhdukjen e afërt të një figure të lashtë: fshatarit.

Kjo fjalë shmanget në biseda të sjellshme; në shumë gjuhë përdoret si term përçmues apo ofendues. Sepse, vetë fshatarët shihen si mbetje e turpshme, si antiteza e “progresit”. Qoftë të djathtë apo të majtë, mendimtarët perëndimorë kanë mësuar se për t’u bërë modern shoqëritë duhet të heqin qafesh fshatarët. Përderisa Adam Smith priste që fshatarët t’ua lëshonin vendin pronarëve të tokave (sepse atëherë “toka ... do të përmirësohej shumë më mirë”), Karl Marx parashikonte zëvendësimin e tyre me menaxhim modern socialist. Është marrë si e mirëqenë se bujqësia do të monopolizohet përfundimisht nga kapitali i madh dhe makineritë, dhe se qytetet do të tërheqin shumicën e popullatës njerëzore.

Edhe në Evropën e industrializuar, procesi nuk ishte bash kështu. Po, në masë të madhe, mes shekujve XVIII dhe XX, u shkatërrua fshati tradicional - por, eksodi që pasoi ishte shumë më i madh sesa mund të përballonin fabrikat urbane. Gjashtëdhjetë milionë evropianë u detyruan të emigronin në Botën e Re. Por, në çdo rast, Evropa ka rol unik në historinë kapitaliste dhe është gabim të nxirren përfundime të përgjithshme nga kjo. Rajonet e tjera ndoqën rrugë të ndryshme.

Në pjesë të mëdha të Afrikës, Amerikës Latine dhe Azisë, urbanizimi po ngadalësohet. Shumica e atyre që do të hynin në fabrika, tashmë e kanë bërë këtë. Ndërkohë, ata që e vlerësojnë sigurinë e jetës në fshat, nuk kanë shumë oreks për lagjet e varfra të qyteteve, izolimin dhe konkurrencën ekstreme. Prandaj, ndërsa njerëzimi urbanizohej me një ritëm prej 1.06 për qind në vit mes viteve 1950-‘70, ky ritëm ka rënë sot në 0.74 për qind dhe pritet të bie në pak më shumë se 0.6 për qind deri në vitin 2030. Meqenëse popullsia botërore është trefishuar që nga viti 1950, numri absolut i banorëve të fshatit mbetet më i madh se kurrë më parë. Sipas përllogaritjeve të mia, deri në dy miliardë njerëz jetojnë në zonat rurale të Afrikës, Amerikës Latine dhe Azisë, ku mbizotërojnë fermat e vogla familjare. Me pak fjalë, pas 300 vjetësh “modernizim”, fshatarët ende përbëjnë deri në një të katërtën e njerëzimit, duke tejkaluar ndjeshëm numrin e punëtorëve në linjat e montimit, minatorëve, punonjësve të zyrave apo shoferëve të taksive.

Fshatarët përcaktohen nga fermat familjare, zakonisht 10 hektarë ose më pak, prodhimi i të cilave është i optimizuar si për mjet jetese ashtu edhe për të ardhura monetare. Puna kryhet kryesisht nga familja (pa pagesë). Shumë më tepër sesa fermerët në vendet e pasura - shumë prej të cilëve janë në thelb punonjës shteti - fshatarët janë të ekspozuar plotësisht ndaj luhatjeve të klimës dhe tregjeve; mirëqenia e tyre mund të ndryshojë ndjeshëm nga një vit në tjetrin.

Fshatarët janë plotësisht të integruar me ekonominë e shekullit XXI, e cila nuk do të mund të funksiononte pa prodhimin e tyre të sheqerit, pambukut, kakaos dhe mallrave të tjera thelbësore. Megjithëse ata kontrollojnë më pak se një të katërtën e tokës bujqësore të botës, bujqësia fshatare është shumë efikase dhe vlerësimet sugjerojnë se 70 për qind e popullsisë së botës varet prej tyre për disa ose të gjitha ushqimet. Në shumë sektorë thelbësorë, prodhimi fshatar është gjithashtu më i favorshëm për industrinë dhe më i përshtatshëm për kushtet shoqërore. Bujqësia fshatare është gjithashtu më e mirë se alternativat industriale në menaxhimin e shëndetit të tokës, burimeve ujore dhe biodiversitetit, prandaj shihet gjerësisht si mburojë kundër ndryshimeve klimatike. Me pak fjalë, pa fshatarët ekonomia globale nuk do të mund të funksiononte dhe sistemet tona natyrore do të shembeshin.

Jeta ende varet nga fshatarësia. Prandaj, të gjithë ne prekemi nga fakti që fshatarësia sot ndodhet në një krizë akute. Një krizë që rrallë merr vëmendjen e duhur në diskutimet publike.

Rrallëherë fshati arrin të bëhet lajm në faqet e para të gazetave. Në shtator të vitit 2020 shpërthyen protestat masive të fermerëve në Indi - pas miratimit të një ligji të ri që u jepte korporatave një rol më të madh në tregjet bujqësore. Fermerët në disa shtete - veçanërisht Penxhab dhe Harajanë, ku shumë njerëz mbështeteshin te shteti për blerjen e grurit dhe orizit - organizuan demonstrata dhe bllokuan autostradat drejt Nju-Delhit. Delhi është qendër globale mediatike; natyrisht që pati mbulim të gjerë.

Por, mbulimi i tillë është i rrallë; megjithatë, pakënaqësia e fermerëve është endemike. Në nëntor dhe dhjetor të vitit 2020 - ndërsa rrugët drejt Delhit ishin bllokuar nga traktorët - ushtarët në Peru qëllonin mbi fermerët që protestonin kundër një ligji që i çlironte agrobizneset nga detyrimet ndaj punëtorëve. Në Uzbekistan, po në vitin 2020, fermerët protestuan kundër sistemit të klasterit sipas të cilit toka i jepej me forcë klasterëve korporativë - që zakonisht menaxhoheshin nga individë të afërt me elitën politike. Gjatë pesë vjetëve të fundit, protestat serioze të fermerëve kanë ndodhur në Argjentinë, Brazil, Kolumbi, Ekuador, Ganë, Kenia, Indonezi, Nepal, Iran, Pakistan, Filipine, Ugandë - dhe lista vazhdon.

Pas protestave fshihet një valë edhe më e madhe e pakënaqësisë së padukshme. Gjatë udhëtimeve të mia në fshatrat e Amerikës Latine, Afrikës dhe Azisë, kam hasur kudo zemërimin e fermerëve të përballur me sulmet ndaj tokës së tyre dhe me politikat e dizajnuara për t’ia lejuar agrobizneseve dhe përpunuesve industrialë të merrnin gjithnjë e më shumë nga të ardhurat e tyre. “Nuk ka asnjë kuptim që qeveria t’u ofrojë fermerëve ndihmë kundër varfërisë”, më tha një organizator fermerësh në Indi, “kur politikat e tua po i mbajnë ata në skllavëri. Së pari duhet t’ua heqësh zinxhirët nga duart dhe këmbët”.

Ndonjëherë, kriza fshatare arrin në media për arsye të tjera. Kryengritjet e Pranverës Arabe, në fillim të viteve 2010, morën forcë nga protestat agrare në Lindjen e Mesme dhe Afrikën e Veriut - edhe pse fermerët u margjinalizuan shpejt pas kësaj. Shumë nga ato që zakonisht raportohen si “terrorizëm” ose “militantizëm”, gjithashtu e kanë rrënjën në kolapsin e fshatit. Boko Harami dhe grupet e tjera militante që operojnë përgjatë skajit jugor të Saharasë, marrin forcat e veta nga fermerët dhe blegtorët e zhvendosur nga shkretëtirëzimi, ndryshimet klimatike dhe mbyllja e rrugëve tradicionale nomade. “Grupet xhihadiste”, shkruan një ekspert, “kanë kuptuar se disa grupe janë lënë të menaxhojnë vetë pasojat shkatërruese të ndryshimeve klimatike mbi jetesën e tyre tradicionale”, gjë që ka “krijuar terren pjellor për rekrutim”.

Migrimi masiv është një tjetër simptomë e kësaj krize. Shumica e refugjatëve ruralë shkojnë në metropolin më të afërt, por dhjetëra milionë detyrohen të kalojnë kufijtë ndërkombëtarë. Karvanët e migrantëve që largohen nga Guatemala, El Salvadori dhe Hondurasi drejt Meksikës dhe Shteteve të Bashkuara, përbëhen kryesisht nga këta refugjatë. Rrugët e tjera çojnë nga Burkina Faso, Mali, Nigeri dhe Çadi përmes Afrikës së Veriut drejt Evropës, si dhe nga Afrika Lindore drejt Azisë Perëndimore.

Pastaj është vetëvrasja. Sipas përfaqësuesve të fermerëve që kam intervistuar, më shumë se 400 mijë fermerë indianë ia kanë marrë vetes jetën. Përqendrimi më i madh ka qenë në rajonet e kultivimit të pambukut në Maharashtra; pambuku është burim global kritik, çmimi i të cilit është një çështje me shqetësim të madh politik. Një rrjet i sofistikuar ligjesh dhe tregjesh i nxit fermerët e pambukut të vazhdojnë të shesin nën koston e prodhimit - dhe kështu të hyjnë në një spirale borxhi nga e cila shpesh nuk gjejnë dalje tjetër përveç vdekjes.

Këto janë ndër simptomat e krizës së fshatarësisë globale në epokën neoliberale. Nuk duhet të kemi dyshime: kjo është një krizë politike. Kudo shtetet po e prishin kontratën e tyre me fshatarët dhe po kthehen drejt aleancave anti-bujqësore - krah korporatave globale, me njerëzit e fuqishëm lokalë, krimin e organizuar dhe gangsterizmin. Duke qenë e pakontrolluar, kjo krizë do të sjellë pasoja të tmerrshme; madje mund të kërcënojë mbijetesën tonë si specie. Sipas mendimit tim, kjo është historia më e rëndësishme e shekullit XXI.

Në pjesën më të madhe të historisë, fshatarët siguronin burimin bazë ekonomik: pa ta nuk kishte shtet. Pra, ekzistonte një lidhje e veçantë mes fshatarëve dhe mbretërve. Sundimtarët e suksesshëm - për shembull në Kinë, Persi, Indi, Egjipt, Arabi, Etiopi, Afrikën Perëndimore, Ande - e ushqyen ekonominë bujqësore duke nisur punime për ujitje, duke mbrojtur pronat e tokës së fshatarëve, duke garantuar çmimet e të korrave, duke ushqyer popullsinë kur të korrat dështonin dhe duke kontrolluar tregtarët, ndërmjetësit dhe spekulatorët e tokës. Shumë prej këtyre sistemeve u shkatërruan nga kolonializmi evropian; rikthimi i tyre ishte një objektiv madhor i qeverive postkoloniale aziatike dhe afrikane. Çështje të ngjashme përfshinë edhe Amerikën Latine të shekullit XX, ku lëvizjet demokratike bujqësore vazhdimisht përballeshin me oligarkitë e pronarëve të tokave dhe aleancat antikomuniste.

Në dekadat deri në vitin 1980, shumë vende në zhvillim panë reforma të rrepta dhe dramatike bujqësore. Qeveritë rishpërndanë tokën, u siguruan fermerëve tituj pronësie dhe i mbrojtën nga nevojat për ta shitur në kohë të vështira. Farat u bënë burim kombëtar kritik; shtetet ngritën banka farash dhe qendra kërkimore për të ruajtur trashëgiminë e tyre, për të zhvilluar varietete me rendiment të lartë dhe për të garantuar furnizimin. Shtetet gjithashtu formalizuan tregjet bujqësore, vendosën çmime minimale dhe shpesh vetë u bënë blerës të fundit. Në rastet më të mira - për shembull në Korenë e Jugut ose në Meksikë - këto strategji përmirësuan si standardet e jetesës, ashtu edhe prodhimin bujqësor.

Shumë nga këto reforma u përmbysën gjatë ristrukturimit neoliberal të viteve 1980-’90. Nxitur nga agjenci të tilla, si Banka Botërore, Fondi Monetar Ndërkombëtar dhe Organizata Botërore e Tregtisë, ky proces i detyroi shtetet të riorganizoheshin rreth konkurrencës për kapitalin global. Për pasojë, ato krijuan aleanca të reja jo vetëm me këto agjenci, por mbi të gjitha me agrobiznesin global. Si rezultat, një kontroll i rëndësishëm mbi punët rurale iu dorëzua bankave dhe korporatave ndërkombëtare. Kriza e sotme e fshatarëve buron pikërisht nga kjo.

Kjo nuk do të thotë se tregjet globale po e zëvendësojnë bujqësinë fshatare me teknika më “moderne”. Është e vërtetë që, në disa sektorë kulturash, plantacionet kanë zëvendësuar fermat e vogla. Prodhimi i grurit, për shembull, mund të kryhet në shkallë të gjerë me shumë pak punë njerëzore, duke përdorur mekanizimin dhe zakonisht sasi të larta të karburanteve fosile dhe plehrave kimike; teknikat e tilla janë përhapur nga Meksika dhe Ukraina në Kazakistan dhe Indi. Edhe palmat e vajit: në disa pjesë të Azisë Juglindore, fermerët e vegjël janë zhveshur me forcë nga toka dhe më pas janë rikthyer si punëtorë me pagesë në plantacionet korporative të palmave të vajit. Edhe pula: zonat e shpendëve në Kinën Jugore - ku dikur blegtoria e pulave ishte sektor i fshatarëve - tani përqendrojnë afërsisht një miliard pula në kushte të ngjashme me fabrikat.

Megjithatë, jo të gjitha llojet e bujqësisë mund të industrializohen. Orizi, i cili është ushqimi bazë për gjysmën e planetit, nuk është i përshtatshëm për plantacione të mëdha; kërkon ndërhyrje intensive njerëzore dhe kultivohet më mirë në ferma të vogla familjare. Pra, pavarësisht dekadave të ndikimit korporativ, orizi ende prodhohet nga rreth gjysmë miliard fshatarë. E njëjta gjë vlen për kultura të tjera thelbësore. Prodhimi i pambukut është mekanizuar në ShBA dhe Evropë, por cilësia po bie, prandaj prodhimi fshatar vazhdon të dominojë; fermat e vogla familjare në Indi dhe Kinë kontribuojnë me pjesën më të madhe të furnizimeve globale.

Fshatarët jo vetëm që kanë aftësi thelbësore, por ata janë gjithashtu, nga këndvështrimi i korporatave, partnerë të dëshirueshëm - pikërisht sepse janë të vegjël, politikisht të dobët dhe të lehtë për t’u bindur. Në disa sektorë, korporatat kanë bërë madje edhe një zbulim fitimprurës se fshatarët - të cilët përkushtimin e parë e kanë ndaj tokës - do të vazhdojnë të punojnë edhe me humbje. Pra, riorganizimi neoliberal i fshatit nuk e ka zhdukur fshatarësinë. Përkundrazi, fshatarët janë rikonstituuar ligjërisht në një mënyrë që maksimizon efikasitetin dhe fitimin. Në këtë proces, shtetet që më parë qëndronin pranë popullatave të veta kundër korporatave multinacionale - të cilat shpesh i shihnin si ndikim neokolonial - kanë ndërruar anë duke u rreshtuar me kapitalin e madh kundër masave të tyre agrare.

Fokusi i parë i reformës neoliberale në fshat ka qenë të kthejë fshatarësinë globale në konsumatorë të agrobiznesit. Farat ishin në qendër të kësaj: nën flamurin e mbrojtjeve të pronësisë së Organizatës Botërore të Tregtisë, fondacionet dhe agjencitë ndërkombëtare të financimit bindën vendet në zhvillim të shpallnin të paligjshme ruajtjen dhe shkëmbimin tradicional të farave dhe të shpërbënin bankat shtetërore të farave. Fermerët, për pasojë, u bënë të varur nga produktet e korporatave - të cilat shpesh zgjatnin vetëm një sezon dhe nuk mund të ruheshin. Fermerët e vegjël, në shumë vende, kanë protestuar kundër humbjes së “sovranitetit të farave” dhe kundër biodiversitetit që pasoi. Për shembull, mijëra fermerë ganezë protestuan kundër Projektligjit të Kultivuesve të Bimëve të vitit 2013, i cili i çonte përpara interesat e agrobiznesit duke kriminalizuar fermerët që i ruanin fara për t’i mbjellë vitin tjetër; projektligji u tërhoq nën presion, por u paraqit sërish në vitin 2020 - me një emër tjetër.

Përkrahësit e farave korporative shpesh i referohen Revolucionit të Gjelbër - një triumf i viteve ‘70 të shekullit XX, i laboratorëve dhe fondacioneve amerikane. Ky revolucion u ndërtua mbi varietete farash me rendiment të lartë dhe të inxhinieruara gjenetikisht e të shoqëruara me ujitje intensive dhe plehra kimike. Trashëgimia e tij është vërtet e dyshimtë: në shtetin Penxhab, qendra e Revolucionit të Gjelbër të Indisë, toka bujqësore është ngopur me kimikate, akuiferët janë shterur në mënyrë të tmerrshme dhe fermerët janë bllokuar në një cikël kostosh gjithnjë në rritje. Megjithatë, në epokën e krizës klimatike, vetë fshatarët janë të dëshpëruar të gjejnë fara më të qëndrueshme dhe me rendiment më të lartë. Me heqjen e burimeve alternative të farave, korporatat janë kënaqur me përfitimet. Bayer (Gjermani) dhe Corteva (SHBA) kontrollojnë 80 për qind të patentave për farat e modifikuara gjenetikisht. Bashkë me farat janë plehrat dhe pesticidet korporative; për shembull, së bashku me ChemChina-n dhe Sinochem-in (Kinë) dhe BASF-in (Gjermani), ato kompani kontrollojnë rreth 60 për qind të tregut global të pesticideve.

Deri tani, fshatarësia globale shpenzon qindra miliarda dollarë çdo vit për fara dhe kimikate industriale. Edhe pse prodhimi bujqësor është padyshim më i lartë, si rezultat i kësaj, këto shpenzime janë në mënyrë të rrezikshme në shpërputhje me të ardhurat e fshatarëve. Tradicionalisht, fshatarët përpiqeshin sa më shumë t’ia dilnin pa para, të cilat zakonisht vinin me shumicë vetëm gjatë sezonit të korrjes. Ata shpenzonin pak për fara dhe plehra dhe ushqeheshin, sa të ishte e mundur, nga burimet e veta. Sot, fshatarët duhet të nxjerrin sasi të konsiderueshme parash në kohën e mbjelljes dhe gjatë gjithë sezonit të rritjes - për të mbërritur deri te korrja.

Ndryshimet klimatike gjithashtu detyrojnë shumë fshatarë të mbjellin disa herë, duke rritur ndjeshëm koston e kultivimit. Ndonëse shpenzojnë gjithashtu shumë më tepër për shpenzime të rregullta, si arsimi i fëmijëve, pjesa më e madhe e këtyre parave duhet të merren borxh. Shumica e qeverive kanë skema kredie për bujqësi, por ca fshatarë nuk kanë kolateral apo dokumentacion të duhur për të përmbushur nevojat në këtë mënyrë. Të tjerët e shterojnë shpejt potencialin që kanë dhe duhet të kërkojnë hua diku tjetër. Prandaj, këtu buron rëndësia e madhe, veçanërisht në Azi dhe Afrikë, e fajdexhinjve ruralë. Shpeshherë duke kërkuar 10 për qind interes ose më shumë në muaj, fajdexhinjtë mund të lënë pas vetes dëme të mëdha njerëzore.

Së dyti, politikat neoliberale kanë transformuar tregjet bujqësore. Gjatë dekadave të fundit, fermerët janë përjashtuar gjithnjë e më shumë nga të ardhurat që rrjedhin nga prodhimi i tyre. Megjithatë, janë të ndryshme dhe komplekse mënyrat me të cilat është arritur ky përjashtim.

Është e qartë se korporatat e mëdha kanë fuqinë të diktojnë çmimet e tregut, në dëm të miliona prodhuesve të vegjël. Në këtë aspekt, tregjet e hapura duket se veprojnë kundër fermerëve. Por, e gjithë historia është më e nuancuar. Fermerët e botës në zhvillim, që kultivojnë kakao, kallam sheqeri ose pambuk, rrallëherë marrin çmimet e tregut për produktin e tyre. Midis tyre dhe këtyre çmimeve qëndrojnë shpesh të njëjtat institucione shtetërore që u krijuan në shekullin XX - për të mbrojtur të ardhurat e fermerëve. Këto borde tregtare dhe çmimet e tyre të fiksuara, tashmë kanë rrëshqitur drejt një funksioni pothuajse të kundërt.

Për shembull, në vitin 1947 Gana krijoi monopole tregu për t’u siguruar që fermerëve të kakaos do t’u paguheshin çmimet e drejta. Sot, ato institucione e interpretojnë “interesin kombëtar” në mënyrë të kundërt. Ato veprojnë për të mbajtur çmime të ulëta, dhe kështu për të gjeneruar një subvencion jo vetëm për shtetin, por edhe për eksportuesit, përpunuesit dhe konsumatorët e çokollatës. Në vitin 2023-‘24, çmimet ndërkombëtare të kakaos u rritën deri në 12 mijë dollarë për ton, por të ardhurat e fermerëve u kufizuan në çmimin e qeverisë i cili luhatej mes 1 800-3 000 dollarë për ton. Janë komplekse ndërveprimet mes gjigantëve ndërkombëtarë të ëmbëlsirave dhe agjencive qeveritare të Afrikës Perëndimore, por rezultatet nuk janë. Në vitet ’70 të shekullit XX, fermerët e kakaos fitonin deri në 50 për qind të vlerës së çokollatës së përfunduar; kjo ra në 16 për qind në vitet ‘80 të shekullit XX dhe tani ndoshta është në rreth gjashtë për qind. Ndërkohë që vlera e industrisë së çokollatës ka kaluar 100 miliardë dollarë, disa fermerë kakaoje, në ato vende, fitojnë më pak se 300 dollarë në vit. Gana dhe Bregu i Fildishtë, industritë e kakaos të të cilave dikur siguronin vende pune për migrantë nga e gjithë Afrika Perëndimore, tani janë burime të rëndësishme migrimi drejt Evropës.

Shumica e fshatarësisë botërore sot viktimizohet si nga tregjet e lira ashtu edhe nga mbetjet e socializmit të kontrolluar nga shteti. Pra, politika fshatare është më komplekse sesa imagjinohet zakonisht. Shumë fshatarë ndjekin lëvizjen e majtë La Vía Campesina, e cila kërkon të rikthejë sistemet tradicionale fshatare dhe kështu të kundërshtojë farat e modifikuara gjenetikisht dhe kapjen e bujqësisë nga korporatat. Por, ka gjithashtu mbështetës po aq të vendosur të qëndrimit pothuajse të kundërt. Në vendet ku mbrojtjet e vjetra socialiste janë kthyer në instrumente për uljen e çmimeve, shumë fermerë ëndërrojnë tregjet e lira. Siç më tha një aktivist agrar në Indi: “Ne thjesht duam t’i shesim të korrat tona me çmimet e tregut. Duke na mbrojtur, qeveria na ka bërë të varfër. Ne themi: ‘Hiqni mbrojtjet tuaja dhe na lini të përballemi me pasojat’”.

Shënjestra e tretë e reformës neoliberale të fshatit është toka fshatare. Për dallim nga urtësia konvencionale - urbane - shumica e fshatarëve duan ta mbajnë tokën që kanë. Së fundmi pyeta një fermer indian pambuku se pse vazhdonte punën e tij rraskapitëse, kur mezi mbulonte koston e kultivimit dhe i duhej të bënte punë të tjera për të financuar humbjen në fermën e tij. Pse nuk e shiste thjesht tokën për t’u përqendruar në veprimtari më fitimprurëse? “Toka është nëna jonë”, u përgjigj ai. “E shet dot nënën tënde”? Këtë ndjesi e kanë shumë fshatarë, për të cilët toka përfaqëson jo veç siguri ekonomike, por trashëgimi, paraardhës dhe gjeneratat që do të vijnë.

Megjithatë, në shumë vende shitja e tokës bujqësore nuk është vetëm e padëshirueshme, por edhe e vështirë. Politikat pro-fshatare të miratuara nga Egjipti, India, Meksika dhe shumë vende të tjera në vitet 1950-’60 - të cilat ndaluan pronësitë e mëdha të tokave dhe parandaluan që toka bujqësore të merrej për përdorime të tjera - tani sigurojnë që tregjet e tokës rurale të mbeten të dobëta dhe çmimet të ulëta. Shitja e tokës madje mund të mos u sigurojë fermerëve kapital të mjaftueshëm për ta filluar një jetë të re diku tjetër. Pra, shumë shpesh ata vazhdojnë të punojnë tokën. Edhe nëse parcela e tyre është tkurrur - pas disa brezave të trashëgimisë - nën pragun e qëndrueshmërisë; edhe nëse është degraduar nga mungesa e investimeve të përhershme; edhe nëse të ardhurat janë kthyer në shifra negative - ata vazhdojnë ta kultivojnë në vend që ta lënë të kthehet në djerrinë. Pra, ferma nuk është burim të ardhurash: ajo siguron thjesht stabilitet, një bazë familjare, një ndjesi vatre. Përreth saj, fshatarët krijojnë ekonomi hiper-moderne: bëjnë turne në fabrika për të subvencionuar kultivimin, dërgojnë anëtarë të familjes në punë ndërtimi jashtë vendit, drejtojnë transportin dhe shërbimet lokale. Shumë prodhime fshatare sot financohen nga burimet e tjera të tilla dhe funksionon si një shërbim publik me humbje. Fasadat e reja, të lyera me ngjyra të ndezura në fshatrat kamboxhiane, nuk paguhen me fitime të paqena nga orizi, por me remitencat e anëtarëve të familjes që punojnë në fabrika koreano-jugore.

Kur toka bujqësore devijohet për përdorime të tjera, procesi shpesh është i dhunshëm. Në Brazil, Kamboxhia, Ganë, Indi, Filipine dhe shumë vende të tjera, fermerët janë shpronësuar me forcë - në mënyrë që tokat e tyre të ripërdoren për plantacione, miniera dhe projekte turistike. Shpeshherë, këto dëbime zbatohen nga agjencitë shtetërore; në Etiopi, Honduras dhe gjetkë, forcat e policisë kanë burgosur apo qëlluar mbi fermerët që protestonin. Por, zona të mëdha të fshatit global po kriminalizohen gjithashtu, dhe fermerët e gjejnë veten në konkurrencë edhe me forcat e dhunshme jo-shtetërore. Për shembull, fermerët fshatarë janë viktimat kryesore të minatorëve të paligjshëm të arit në Peru dhe Kolumbi, të spekulatorëve të drurit dhe mineraleve në Mianmar, të grupeve paramilitare të lidhura me Rusinë që pushtojnë depozitat minerare në Mali dhe Republikën e Afrikës Qendrore. Minierat që shpesh dalin nga ky kaos ndotin tokat e mbetura bujqësore me cianid dhe kimikate të tjera, duke shkatërruar më tej ekonominë fshatare.

Dy miliardë njerëz nuk mund të zhvendosen në qytete. Po, popullsia rurale e Kinës ka rënë nga 80 për qind në vitin 1980 në 35 për qind - por, Kina është rast unik. Edhe në Indinë fqinje, popullsia rurale mbetet 65 për qind - ose 900 milionë njerëz. I gjithë prodhimi botëror industrial, ndërtimi dhe minierat aktualisht punësojnë vetëm 800 milionë njerëz: pra. është e qartë se fshatarësia globale nuk mund të përthithet nga industria. Duhet të kuptojmë se në mungesë të niveleve të jashtëzakonshme të industrializimit, asgjë nuk mund të mbajë popullsi të mëdha më mirë se toka. Duhet të ndalojmë së konsideruari urbanizimin si treguesin kryesor të përparimit zhvillimor dhe të kuptojmë se ai është, në shumë raste, shenjë e një fatkeqësie madhore: shkatërrimi i jetës rurale nga agrikultura dhe industria e madhe, si dhe humbja e sistemeve të pazëvendësueshme njerëzore dhe ekologjike.

Armiku i përditshëm i fshatarësisë është i njëjti si i yni: ndryshimet klimatike. Ato sjellin rritje temperaturash, thatësira, stuhi më të dhunshme dhe më shumë parregullsi sezonale. Shirat nuk bien në kohën kur duhen mbjellë farat; stuhitë e papritura shkatërrojnë të korrat dhe nxisin përhapjen e dëmtuesve. Ajo që u duhet realisht fshatarëve është një program i gjerë përshtatjeje ndaj ndryshimeve klimatike, që do të përfshinte kryesisht kalimin në varietete dhe kultura të tjera. Megjithatë, një përshtatje e tillë kërkon kapital. Fermat duhet të riformohen; kërkohet material i ri bimor; duhet të ketë mundësi - si në çdo eksperiment - për dështim. Duke marrë parasysh skenarin e përshkruar, nuk është për t’u habitur që shumica e fermerëve nuk mund të mbledhin kapitalin e nevojshëm.

Tradicionalisht, fshatarët ua kthenin tokës lëndët ushqyese - në formën e mbetjeve bimore, jashtëqitjeve njerëzore e shtazore, lëkurave dhe fibrave të dekompozuara. Meqenëse shumica e produkteve bujqësore tani konsumohen në qytete, shumëçka nga ky material grumbullohet si kanalizim urban dhe mbeturina - dhe mënyra e vetme që lëndët ushqyese t’i rikthehen tokës është në formën e plehrave kimike. Me kalimin e kohës, kjo bën që pjelloria e tokës të bjerë. Në kërkimet e mia në terren, kam parë fermerë që qanin mbi dëmin që kimikatet ua kishin shkaktuar tokave të tyre. Ndryshe nga korporatat, fshatarët nuk munden ta shpërfillin shkatërrimin e një toke të caktuar dhe të kalojnë në tjetrën. Parcela e tyre u erdhi nga paraardhësit të cilët ua lanë për trashëgimi edhe me një përgjegjësi të shenjtë.

Duhet të jetë shkak për alarm të madh fakti që sot fondi tokësor bujqësor i botës është kaq rëndë i dëmtuar. Nëse shkatërrohen ekonomitë fshatare të Amerikës Latine, Afrikës dhe Azisë, do të shembet sistemi ynë ushqimor. Duke pasur parasysh numrat e mëdhenj të përfshirë, edhe përkeqësimet e vogla ekologjike mund të detyrojnë miliona refugjatë të rinj të largohen nga toka. Në varësi të mënyrës se si do të zhvillohen gjërat, Organizata Ndërkombëtare për Migracion e OKB-së parashikon se deri në vitin 2050 do të ketë mes 25 milionë dhe një miliard refugjatë klimatikë. Ata njerëz nuk kanë gjasa të punojnë në zyra apo fabrika. Historia sugjeron se disa do të detyrohen të sigurojnë jetesën me forcë, duke iu bashkuar grupeve militante të financuara nga kontrabanda, rrëmbimet dhe zhvatja. Balanca politike globale veçse është e brishtë.

Siç pritej, agrobiznesi paraqitet si zgjidhja. Faqet zyrtare të kompanive të mëdha ushqimore paraqesin punëtorë të lumtur plantacionesh, të veshur me uniforma korporative. Ato mburren me angazhimin e tyre ndaj bujqësisë “të qëndrueshme” apo “rigjeneruese”. Kompanitë si McDonald’s, Bayer, Mars dhe PepsiCo janë pjesë e një grupi pune të agrobiznesit, brenda Iniciativës së Tregjeve të Qëndrueshme - e cila shpall si qëllim krijimin e një sistemi ushqimor global, më të qëndrueshëm dhe më elastik. “Ne mund ta arrijmë këtë”, shpjegoi CEO i Bayer-it në vitin 2022, “vetëm nëse ne si industri, në mënyrë kolektive rrisim përpjekjet tona për të adoptuar praktikat rigjeneruese bujqësore”.

Edhe nëse deklaratat e tilla janë të sinqerta, 40 vjetët e fundit duhet të na bëjnë dyshues. Partneriteti midis korporatave të mëdha dhe fshatarësisë globale u ka mundësuar të parave të marrin të ardhurat e të dytëve, dhe kështu të heqin një pjesë të madhe të likuiditetit nga vetë fshati global. Njerëzit që jetojnë aty, pasuritë më të çmuara të të cilëve ndodhen aty, dhe jetesa e të cilëve është e lidhur ngushtë me të, kanë parë se si dëmtohet në mënyrë shkatërrimtare kapaciteti i tyre për menaxhim dhe investim të përgjegjshëm. Zgjidhja e vetme reale është që përgjegjësia t’u jepet atyre njerëzve që kanë interes për jetë a vdekje në bujqësinë rigjeneruese.

Mënyra e jetesës fshatare është mburojë kritike kundër ndryshimeve klimatike. Fshatrat e bujqve riciklojnë mbeturinat biokimike sërish në tokë; shumë fshatarë gjithashtu i sigurojnë nevojat ushqimore nga fermat e tyre. Fshatarët, të cilët menaxhojnë drejtpërdrejt rreth 10 për qind të tokës në Tokë - një sipërfaqe pesë herë më e madhe se të gjitha qytetet dhe vendbanimet - ofrojnë një parim balancues ndaj shfrytëzimit korporativ dhe mendimit afatshkurtër. Ata gjithashtu ruajnë dijen kritike lokale mbi tokën dhe sistemet klimatike, si dhe mbi ndërveprimet e bimëve dhe kafshëve. Fshatarësia është një nga burimet më thelbësore ekonomike, shoqërore dhe ekologjike të njerëzimit, dhe ne duhet të investojmë në të nëse duam të lulëzojmë. E pasur dhe inovative, kjo klasë do të na mbrojë nga degradimi më ekstrem i sistemeve natyrore. E varfëruar dhe e terrorizuar, ajo do të detyrohet, në fund, të braktisë tokën në mënyrë masive dhe me pasoja të shumta shkatërrimtare.

Në vitin 1979, duke shkruar nga një fshat i largët në Francën lindore, John Berger vuri re se objektivi i fshatarit ishte: “T’ua dorëzonte fëmijëve mjetet e mbijetesës (nëse ishte e mundur, më të sigurta në krahasim me ato që ai vetë i kishte trashëguar). Idealët e tij ndodheshin në të kaluarën; detyrimet e tij ishin ndaj së ardhmes të cilën vetë ai nuk do të jetonte për ta parë”.

Të gjithë do të bënim mirë - mbijetesa mund të varet nga kjo - të përgjithësojmë përshkrimin e duhur të Bergerit për marrëdhënien e fshatarit me jetën dhe tokën. Kriza e fshatarësisë globale qëndron në qendër të të gjitha krizave të tjera, dhe ne duhet ta zgjidhim atë. Duhet t’i rikthejmë fshatarët në qendër të botëkuptimit tonë. Lufta e tyre për të mbajtur vendin dhe rolin e tyre jetësor është edhe lufta jonë. Një luftë e species. /Telegrafi/

Guillaume Lejean (1824-1871) ishte hartograf dhe gjeograf breton që udhëtoi goxha shumë në Turqinë evropiane, duke hartuar harta për autoritetet franceze. Lindi në Pluige-Geron pranë Morlesë në Bretanjë, dhe studioi në Kolegjin e Francës [Collège de France] në Paris, nën drejtimin e historianit të njohur Jules Michelet, ku pati rastin të takonte shumë studentë nga Ballkani. Punoi si sekretar i shkrimtarit dhe politikanit Alphonse de Lamartine dhe me pasion u interesua për gjeografinë dhe udhëtimet. Në vitin 1860, Lejeani u dërgua nga perandori Napoleon III në një ekspeditë drejt burimit të Nilit dhe u emërua nënkonsull francez në Masaua pranë Detit të Kuq (1862-1864). Pas kthimit në Francë, ai i kushtoi vëmendje Turqisë Evropiane dhe i bindi autoritetet për domosdoshmërinë e hartave të besueshme të Evropës Juglindore. Lejean ishte gjashtë herë në Ballkan dhe ishte autor i pesë librave dhe i shumë artikujve e letrave. Duket se ai i ka përshkuar disa herë trojet shqiptare midis viteve 1858 dhe 1869. Më poshtë disa janë fragmentet nga shkrimet e tij për Shqipërinë.

Nga: Guillaume Lejean[1]
Përktheu nga frëngjishtja dhe përgatiti: Robert Elsie
Përktheu në shqip (nga anglishtja): Agron Shala

Në Malet e Shqipërisë së Veriut (1858)

Pasi mbarova punët që kisha në Dubrovnik, u nisa me një anije të kompanisë “Lloyd” që shërbente në Shqipëri, me qëllim që të zbrisja në Bar dhe të udhëtoja drejt Lindjes, në malet e fiseve autonome. [...]

Në një kthesë të rrugës së lashtë, mbërritëm në brigjet e një liqeni të bukur me ujë të ndenjur të mbushur me baltë. Ecëm përgjatë tij me kujdes, sepse disa pjesë të rrugës kishin rënë në ujë. teksa po admironim hijen e gjetheve të dendura në anën tjetër, vura re se uji po rridhte ngadalë. Pasi shkëmbeva disa fjalë me udhërrëfyesin tim, e kuptova gabimin tim. Ajo që kisha menduar se ishte një liqen i gjatë, në fakt ishte një kthesë e lumit Buna që shërbente si dalje për liqenin dhe për ujërat nga Mali i Zi. Ky lumë është në fakt i lundrueshëm deri dy liga poshtë Shkodrës. Fatkeqësisht, përballë fshatit Obot ishte një breg rëre ku uji kurrë nuk është më shumë se tri metra i thellë, gjë që pengonte pothuajse gjithë lundrimin. Turqit dhe vendasit nuk ishin nga ata njerëz që do ta hiqnin këtë pengesë dhe do t’i siguronin qytetit me 40 mijë banorë qasjen e lirë në det. Deri këtu, në Bunë, përveç lundrave shqiptare ka pasur vetëm anije të vogla luftarake të destinuara për ta mbrojtur vendin kundër Malit të Zi.

Pavarësisht vetëpërmbajtjes orientale, të gjithë nisëm të bëheshim të paduruar, kur papritur pamë një kodër të izoluar që ngrihej përpara nesh, e kurorëzuar me një fortesë të madhe venedikase. E njoha menjëherë, pa e parë kurrë më parë. Ishte Rozafa idilike, fortesa historike e Shkodrës. Pas një gjysmë ore ecjeje me vështirësi, përgjatë shtegut rreth Malit të Taraboshit, hymë në një fshat me pisllëk piktoresk, të quajtur Galata (ndoshta një shaka). Kaluam urën e gjatë prej druri të quajtur Uzun Köprü [Ura e Gjatë - shën. i R. E.] dhe hymë në qendrën tregtare të njohur si pazari, i vendosur në këmbë të fortesës. Këtu i lashë shokët e mi dhe, pasi kalova një djerrinë të madhe, u drejtova për në Konsullatën e Francës që ndodhej në qytetin e ri, ku u prita me mirësjellje nga dragomani, z. Robert, i cili i ushtronte funksionet konsullore në emër të z. Hecquard që mungonte.

Të nesërmen në mëngjes, z. Robert dhe unë dolëm në një kodër të quajtur Kodra, e cila ofronte një pamje të shkëlqyer të rrethinës. Rreth nesh shtrihej një fushë 27 lega e gjatë dhe me gjerësi të ndryshme që ndiqte konturat e lumit të Moraçës, të liqenit dhe Bunës, deri në det. Në këtë fushë, lartësitë e Kodrës dhe Rozafës formojnë një zinxhir të vogël kodrash të izoluara me shist argjilor. Në Verilindje mund të shihnim panoramën e mrekullueshme të liqenit që përfundonte në formë konike drejt Malit të Zi, malet e largëta të të cilit dukeshin në mjegullën e mëngjesit. Në të djathtë ndodhej një varg malor më i afërt, dhe për këtë arsye më i dukshëm, me shpatet e pjerrëta të mbuluara me pyje. Aty jetojnë fiset baritore gjysmë të pavarura që quhen Shtatë Flamujt. Në bazën e malit të Cukalit, maja më jugore, mund të shihnim luginën e thellë të Drinit që dilte nga malet. Ai e ndan këtë mal nga vargmali i ashpër dhe i zi i Mirditës. Chateaubriand ka thënë dikur, “Liria gjithmonë ka jetuar në male”. Pyes veten çfarë mendon Pashai i Shkodrës për këtë, nëse ndodh që të ngrejë sytë nga fortesat e tij drejt fortesave të tjera të frikshme që natyra ua ka dhënë shqiptarëve nga tradita dhe privilegji, dhe malazezëve përmes forcës së armëve të tyre. “A mund ta paramendosh se si janë këta banditë malazezë?” - më tha me mirëbesim, një konsull osman. “Ata janë duke vdekur nga uria, në shpella të neveritshme, dhe megjithatë duan të punojnë. Janë punëtorë të shkëlqyer në bujqësi, kopshtarë dhe madje edhe detarë. I ftojmë të zbresin në fushë dhe të marrin Zetën, një fushë e bukur me një perimetër prej pesëdhjetë legash, me kushtin e vetëm që të pranojnë se janë nënshtetas turq. Dhe, a e dini zotëri se si përgjigjen këta të mjerë të uritur? Thonë se kjo do t’i turpëronte”.

Liqeni të cilin sllavët e quajnë Blato dhe shqiptarët e quajnë Liqeni [Likieni], është një shtrirje e konsiderueshme e ujit, e kufizuar në Perëndim nga një kreshtë gri, kodrat e fundit të së cilës zbulojnë kepet shkëmbore dhe disa fshatra peshkatarësh. Në Lindje,, fusha e banuar nga Buza e Ujit dhe Hoti, përfundon me një pjerrësi aq të butë saqë është e vështirë të përcaktosh vijën ndarëse mes tokës dhe ujit. Ato janë fusha në verë dhe moçale në dimër. Këtu ndeshemi me traditat e përjetshme të liqenit, si në Greqinë e Lashtë ashtu edhe në vendet moderne kelte. Vendasit thonë se liqeni nuk ka qenë gjithmonë aq i madh sa është sot, dhe se në bregun lindor ka pasur dikur një fushë të mbuluar me fshatra të quajtur Fusha e Pronave. Pas një tërmeti që dëmtoi rajonin, kjo fushë u fundos nën ujë dhe pleqtë thonë se, kur uji është i qetë, mund të shihen rrënojat e shtëpive dhe majat e pemëve në thellësi. [...]

Në Shkodër qëndrova vetëm aq sa më duhej për t’u përgatitur për udhëtimin tim në brendësi të vendit. Ndodhi diçka që më pengoi të dorëzoja postën të cilën pashai ma kishte dhënë për Prizren. Por, meqë kisha marrë me qira kuaj poste dhe një suvar [polic kalorës] si shoqërues, vendosa, si ngushëllim për këtë zhgënjim, të bëja një ekskursion mes fiseve të lira të Shtatë Maleve. Miqtë e mi në Shkodër më shoqëruan deri te një pemë gjigante që shënonte kufirin verior të qytetit. Ndërsa po i përshëndesja për lamtumirë, një britmë e çuditshme nga suruxhiu [shoqëruesi kalorës] bëri që të tre kuajt tanë të niseshin me galop përmes shqopës që ngjante shumë me shkurrishtat e gjera në perëndim të Francës. Në shqopë kishte disa grupe shtëpish që jepnin përshtypjen e prosperitetit të përgjithshëm të Shqipërisë. Nga larg, pamë tufa të gjata që shoqëroheshin nga barinj me pamje madhështore, me mustaqe të theksuara, të cilët, në vend të shkopinjve, mbanin pushkët e tyre shqiptare nga të cilat ata kurrë nuk ndahen. Madje edhe barinjtë trembëdhjetëvjeçarë mbanin pushkën mbi supe. Qentë me qime të trasha na hodhën një vështrim më pak miqësor. Edhe delet dukeshin kërcënuese nën pamjen e tyre të jashtme budallaqe. Që në fillim mund të shihej se ishim mes shqiptarëve të vërtetë, një racë e muskujve dhe zemrave të hekurta.

Toka ishte e ngjashme me njerëzit. Kaluam përroin e Vrakës, një rrjedhë kristal e pastër, në të cilën kuajt tanë u futën me kënaqësi. Krijesat e shkreta dukeshin se janë të bindura se nuk do të ketë më ujë gjatë dy ditëve të gjata të udhëtimit tonë. Kjo fushë e gjelbër është një lloj crau shqiptar, mbi të cilin kuajt tanë ecnin me shumë vështirësi. Shtretërit e përrenjve, që hasëm, nuk na ofruan asgjë tjetër veç rërës së tyre të bardhë verbuese, të cilën vendasit e përdorin për të lustruar armët e veta. Pas një marshimi prej tri orësh, arritëm në një shteg me hije dhe u ndalëm në fshatin Koplik, qendra e një fisi prej rreth 4 500 banorësh - të cilët dikur ishin që të gjithë katolikë, por tani gjysma e tyre janë konvertuar në islam. Duhet thënë se ata nuk janë myslimanë të zakonshëm, sepse janë shumë të përkushtuar ndaj Shën Nikollës dhe Shën Gjergjit dhe ndezin qirinj në nder të tyre.

Kopliku është me interes të veçantë. Është vendi i mbledhjes së banditëve të rrethinës. Policia në Shkodër do të hezitonte shumë për të trazuar punët e tyre të mbrapshta. Më bëri përshtypje se shumë pashallarë ishin të bindur se një muaj banditizëm përbënte një stërvitje më të mirë për këmbësorët e tyre sesa tri vjet me stërvitje në stilin evropian. Për të qenë të drejtë me banditët serbë dhe shqiptarë, duhet theksuar se, në kohë lufte, ata shërbejnë me besnikëri nën flamurin e fisit të tyre, dhe me siguri nuk do ta bënin këtë nëse autoritetet do të vendosnin t’u imponoheshin atyre në atë moment. Një milje para Koplikut, rruga ndërpritet nga një shteg që të çon drejt liqenit të Rjollit. Teksa po i afroheshim kryqëzimit, pesë burra që vinin nga Lindja u pozicionuan përpara nesh. Kostumet e tyre, armët e tyre dhe qëndrimi i tyre ishin të tillë saqë ndjeva një detyrim t’i admiroja. Edhe suvari im i pa, por nuk ishte në disponim të mirë për ndonjë admirim. Papritmas, na dha një shenjë, mua dhe suruxhiut, dhe u nis me galop në drejtim të fshatit. Mendova se ishte me ngut për të arritur në vendin ku do të flinim, por dy ose tre minuta më vonë ai u kthye në rrugë. Kishte dashur vetëm të shmangte qëndrimin brenda rrezes së zjarrit të atyre pesë burrave. U ndjeva i poshtëruar që pa dashje kisha luajtur rolin e një frikacaku, aq më tepër kur, nga sa mund të shihja, pesë burrat ndoshta ishin në kërkim për hakmarrje për ndonjë gjakmarrje dhe nuk do t'i shqetësonin udhëtarët. Ata nuk dukeshin të ofenduar nga dyshimi i treguar nga xhandari ynë dhe vazhduan udhëtimin e tyre si njerëz të mirë që me gjasë edhe ishin. [...]

E lamë për një kohë Prronin e Thatë për të hyrë në luginën e Dedajve ku, sipas informacionit nga z. Viquesnel, shpresoja të gjeja një gurore të vërtetë me fosile, por mungesa ime e njohjes së shqipes nuk më mundësoi t’i pyesja vendasit të cilët mund të kishin qenë në gjendje të ma tregonin. Në vend të kësaj, e kalova kohën duke vizatuar një hartë të luginës dhe ngushticës në Veri të fushës, dhe isha i rrethuar gjatë gjithë kohës nga banorët e Dedajve që habiteshin me instrumentet e mia. [...]

Dikush mund të shtrojë pyetjen nëse gjakmarrjet janë të zakonshme në Shqipëri. Do të përgjigjesha me një fakt. Kisha me vete një tabelë të të gjitha vrasjeve të kryera në Pulat, fshat më fshat, nga viti 1854 e deri më 1856. Përqindja e përgjithshme është një vdekje për dhjetë shtëpi. Në komunën e Niksajve [mbase Nikç - shën. i T.], është një burrë për familje në trembëdhjetë vjet. Nëse i shtohet kësaj lista e gjatë e vrasjeve në tentim, por të pasuksesshme, kuptohet se një gegë shqiptar tridhjetëvjeçar, i cili nuk ka vrarë ende askënd, është po aq i rrallë sa një frekuentues i rregullt i salloneve parisiane i cili, në të njëjtën moshë, nuk ka botuar ende një artikull në një nga revytë më të mira.

Në Dedaj pata rastin të studioj tipin malësor gegë të cilin kushtet e jetesës dhe klima e kanë bërë disi më ndryshe nga banorët e qyteteve. Njerëzit këtu janë më shumë barinj sesa bujq. Ata janë të gjatë dhe thatanikë, dhe fytyrat e tyre të holla, me pamje krenare, janë të njohura mirë për ata që kanë udhëtuar në Greqi ku gjaku shqiptar është përzier shumë me atë të grekëve. Kostumet e tyre tradicionale, një jelek i kuq dhe një fustanellë, ruhen për rastet festive dhe zëvendësohen në jetën e përditshme me një mantel të gjatë leshi dhe pushkë në një brez shpatullash. Siç kam vënë re, pushka është pak a shumë një përbërës i pandashëm i shqiptarit të pavarur. Siç mund të shihet në shkrimet e z. von Hahn, përdorimi i një pushke është formalisht i ndaluar për priftërinjtë katolikë, por ata e injorojnë këtë ndalesë. Këtu mund të shohësh një prift duke dhënë ritin e fundit për të vdekur dhe pastaj, në kthim, duke qëlluar mbi ndonjë turk të dyshimtë që nuk iu përgjigj përshëndetjes së tij. Sa për gratë, puna e rëndë dhe lindjet e hershme i shkatërrojnë ato në moshë të re, por jeta e shtëpisë dhe mirëqenia relative u lejon vajzave të reja të ruajnë bukurinë e tyre që rrezaton pastërtinë dhe energjinë me gjak të ri.

Më pas hyra në tokën e fisit Shkreli, një nga fiset më të rëndësishme në male sepse përbëhet nga 2 500 frymë dhe furnizon lehtësisht 600 pushkë. Kaluam një shqopë poshtë një pjese të pjerrët dhe zbritëm te Prroni i Thatë i cili është i kalueshëm vetëm këtu. Aty takuam një burrë, rreth dyzet vjeç, gjashtë këmbë i gjatë dhe me pamje të mirë, i cili po ruante kopenë e tij në shqopë. Ai m’u drejtua në italisht dhe unë përfitova nga rasti për të marrë prej tij disa informacione të dobishme. Ai ishte një fshatar i gjendur mirë, nga fshati Zagorë, dhe ishte i fisit Shkreli. Emri i tij ishte Çukë dhe çdo vit në pranverë ai zbriste në Medua [Shëngjin - shën. i R. E.], në bregdet, ku fisi i tij kishte kullota të dhëna nga Osman Pasha i Shkodrës. Ai kishte mësuar italisht për të shërbyer si dragoman për kapitenët e marinës tregtare italiane dhe austriake që ndaleshin në Medua dhe bënin tregti me lesh të trashë dhe artikuj të tjerë me malësorët. Ai më ftoi ta vizitoja, në kthimin tim në Zagorë, duke më siguruar se do të më shoqëronte deri në Bogë, po të kishte dikë aty që do të njoftonte familjen e tij. E pyeta për Prronin e Thatë. Ai më tha se uji rridhte në të vetëm për rreth një ditë ose dy një herë në dhjetë vjet - pas një periudhe reshjesh të jashtëzakonshme në Bjeshkët e Nemuna. Është e vështirë që shpyllëzimit të pjesshëm të maleve t’i atribuohet gjendja aktuale e thatë e përroit, sepse është e pamundur që një gryke e tillë të jetë gdhendur nga përroi i rastësishëm që rrjedh një herë në dhjetë vjet. [...]

LEXO PO ASHTU:

- Kelmendasit e Sremit (1782)
- Një udhëtim nga Prizreni në Shkodër më 1839
- Udhëtim nëpër Kosovë në vitet 1836-1838
- Shkrim i vitit 1842: Shqiptarët - një popull luftarak në kufijtë e qytetërimit
- Udhëtimi i vitit 1858 në Shqipërinë dardane

Nga aty e deri në Bogë, shtegu ndiqte bregun e majtë të grykës dhe kalonte nëpër një vend më të kultivuar, pavarësisht klimës më të ftohtë. Ndryshimi në klimë ishte i dukshëm nga mungesa e disa bimëve, si hardhitë e egra që janë të zakonshme në rajonin e Berzelës [Bzheta - shën. i R. E.]. Pas një udhëtimi për dy orë, e jo pesë siç thotë z. Boué (libri i të cilit është jashtëzakonisht i saktë për këtë shteg dhe për të tjerët, me përjashtim të dy ose tri detajeve të rëndësishme), arritëm në fshatin Bogë i cili, sipas z. Boué, i përket fisit Kelmendi dhe, sipas z. Jubany, ai i përket fisit Shala. Ky i fundit e bazoi shkrimin e tij mbi informacionet zyrtare dhe, edhe pse kjo mund të vihet në dyshim, unë preferova versionin e Bouésë dhe mendimin se kisha arritur në një pjesë të vendit që i përkiste Kelmendit të famshëm i cili për dy shekuj ishte krenaria e Shqipërisë katolike dhe tmerri i gjithë Perëndimit të Perandorisë Osmane - nga Dalmacia deri në Pashallëkun e Adrianopojës [Edirne]. Këta malësorë, të cilët rezistuan ndaj ushtrive prej njëqind mijë burrash, ranë viktima të grindjeve të veta të brendshme dhe u deportuan në masë në Serbi. Më vonë, ata u pushtuan nga malli për vendlindjen dhe u kthyen në tokën e tyre amtare, duke shtypur këdo që u përpoq t’i ndalonte. Përtacia e turqve ua mundësoi atyre të vendoseshin, por tani ata ishin vetëm një imitim i dobët i madhështisë së dikurshme fisnore, sepse përbëheshin vetëm nga katër fshatra dhe 4 000 banorë.

U prita ngrohtësisht në Bogë, falë një rekomandimi nga konsullata dhe mikpritjes tradicionale të gegëve. Nuk e shpërdorova qëndrimin tim, sepse isha aty vetëm për aq kohë sa më duhej për të kryer punën time topografike. Ashtu si Berzela, Boga është e vendosur në shtratin e një liqeni të dikurshëm që u tha për shkak të mungesës së ujit në Prronin e Thatë. Lugina paraqet të njëjtën seri kureshtare të shtresave horizontale që tregojnë periudha të njëpasnjëshme tharjeje. Fshati është i shpërndarë në bregun e djathtë të luginës. Një kishë e izoluar ngrihet në anën tjetër. Të tilla shtresa të tokës diluviane janë pothuajse po aq të goditura sa lugina e Piatrës në Moldavi - një nga studimet më interesante që mund të bëjë një gjeolog. Mbërrita në krye të Prronit në orën një e gjysmë pasdite (nuk mund ta quaj vërtet burim të përroit, sepse nuk ka ujë). Do të kisha dashur të shkoja më lart nëpër grykat e Bjeshkëve të Nemuna dhe, po të mos ishte shumë larg, të kisha parë pellgun e bukur të Gucisë dhe safirin e vogël të quajtur Liqeni i Plavës, por nuk pata kohë dhe, fatkeqësisht, jam detyruar të kthehem duke përdorur të njëjtin shteg.

Pak pas Dedajve, kaluam Prronin mbi një urë druri që ishte aq e kalbur saqë kaluam mbi të me kujdes, një e nga një, duke i lënë kuajt tanë të tërhiqeshin pas nesh. Ura nuk u shemb dhe, pasi hipëm përsëri mbi kuajt tanë, kaluam nëpër një tokë të kultivuar, dëshmi e punës së palodhur të shqiptarëve, dhe arritëm në Zagorë ku gegu im gjigant, Çuka i mirë, po priste dhe na pranoi me një mirëseardhje të madhe. Nuk do t’i lodh lexuesit e mi me tregimet për mikpritjen e fshatit në Orient. Mjafton të them, sa për informacion të udhëtarëve sybaritë, se fjeta në një kopsht nën yje.

Zagora është një fshat shqiptar, por mban një emër sllav, që do të thotë “në këmbët e malit”. Kjo duket se tregon se ishte një nga vendet ku gegët i dëbuan sllavët, ndoshta në një kohë menjëherë pas pushtimit turk. Toka fillimisht i përkiste tri fiseve serbe: Petroviq, Tutoviq dhe Pelaj, të cilët formonin një grup prej njëqind shtëpish rreth Malit Veleçik. [...]

Katër orë pasi kishim kaluar përsëri Prronin, këtë herë mbi një urë guri që ishte në gjendje të mirë, u ktheva në Shkodër ku isha shumë i zënë duke organizuar ekskursionin tim të ardhshëm në Mal të Zi. [...]

Udhëtimi në Kosovë dhe në Shqipërinë e Veriut në vitin 1869

Kështjella mjaft e shëmtuar që dominon sot Prizrenin, nuk ka ndonjë interes të veçantë historik. Në këmbët e saj mund të shihet një xhami që dikur ishte kishë e krishterë, e dhunuar dhe e përdhosur nga turqit (siç ka ndodhur në shumë vende të tjera), ndoshta në kohën e Sinan Pashës. Ndoqa shtegun në formë zigzage përgjatë kështjellës dhe zbrita në Prizren, ku u prita me respekt nga Arqipeshkvi, Monsinjor Dario Bucciarelli, i cili ishte ende shumë i ri, një njeri i hijshëm në çdo kuptim.

Kalova disa ditë në Prizren duke u marrë me arkeologji dhe gjeografi. Si pikë vrojtimi zgjodha një shkëmb pas lumit Bistricë, sipër varrezës së krishterë. Vura re aty një varr turk të dëmtuar, por ende jo krejt i shkatërruar, dhe pyeta se çfarë ishte. Mësova se ishte varri i një fanatiku vendas i cili, i tërbuar nga fakti se nuk do të mund të shtypte të krishterët pas vdekjes së tij, kishte këmbëngulur që të varrosej sipër varrezës bullgare [vllahe - shën. i T.] për të dominuar të pafetë nën tri gurët e varrit të tij. Dëshira e tij u plotësua. Por, një njeri me një interpretim kaq të çuditshëm të tolerancës nuk mund të shpresojë tolerancën e njerëzve që donte t’i ofendonte. Të krishterët që kalonin pranë varrit të tij ia bënin këtë të ditur. Pa dyshim që do të kishte qenë më mirë për ta që ta linin të qetë varrin e atij njeriu të pacipë, por, në fund të fundit, kush provokoi i pari?

Është një udhëtim gjashtorësh, përmes fushës, nga Prizreni në Gjakovë. Në rreth gjysmë ore rrugë është një urë e bukur që kalon guximshëm lumin Drin, në fund të një gryke të ngushtë. Ajo dikur mbronte një kështjellë romake, ose ndoshta dy. Në shqip ura quhet Ura e Fshajtë, një fshat fqinj, dhe gjithashtu Ura e Shenjtë - një emër i lidhur me një legjendë. Vendasit pohojnë se gryka e përmendur është hapur nga Shën Nikolla, i cili deshi të hapte një kalim te Drini dhe të thante një liqen që dikur mbulonte fushën e Gjakovës. Njerëzit kanë idetë e tyre për gjeologjinë, ide që janë më pak shkencore dhe më të vërteta se tonat, por duhet pranuar se këtyre tregimeve nuk u mungon hijeshia.

Fusha e Gjakovës është pjesërisht e kolonizuar nga shqiptarët katolikë të fisit Fani të Mirditës, toka e të cilëve është më pak pjellore sesa pjesa tjetër e Mirditës. Kjo i shtyu ata të vinin dhe të vendoseshin në këtë fushë, si bujq për myslimanët. Këta të fundit, duke qenë përtacë, të ligj dhe arrogantë nga natyra, si hidalgotë, u gëzuan kur panë tokat e tyre të lulëzonin pa bërë gjë vetë. Por, sapo toka hyri në prodhim të plotë, ata u përpoqën me egërsi të dëbonin ata të cilët e kishin bërë pjellore. Për fat, fanët janë po aq të zotë me pushkë sa edhe me lopata, dhe besimtarët myslimanë u detyruan të kufizoheshin vetëm duke sharë bujqit e tyre të zellshëm.

Shpirti luftarak i Fanit, të cilit sapo iu referova, shpërtheu së fundmi. Në skaj të fushës së Gjakovës ishte një shtëpi e fortifikuar e banuar nga myslimanët që çonin jetë luksoze. Ata hynin në fshatrat bullgare [vllahe - shën. i T.] përreth dhe merrnin gjithçka donin - ushqim, para, gra, bagëti. Kjo vazhdoi për mjaft kohë dhe autoritetet më në fund u detyruan të ndërhynin. Meqë kishte vetëm policë dhe ushtarë turq, banditët mund të bënin çfarë të donin, por, më në fund, konsujt e paduruar kërkuan nga Pashai i Prizrenit që të pastronte vendin nga kjo fole hajdutësh. Çështja iu dorëzua një oficeri nga Gjakova, vetë bandit i njohur, por një burrë i aftë për veprim. Në vend që të merrte vartësit e tij me vete, ai thirri fanët, mblodhi shtatëmbëdhjetë prej tyre dhe u nis për të sulmuar fortesën (kulla) e banditëve. Ajo u mor me sulm, banditët u vranë dhe dy burra të Fanit u plagosën rëndë. Nuk kam nevojë të shtoj se këta dy burra, të plagosur gjatë shërbimit publik, kurrë nuk morën pagat e premtuara. Ata patën fatin të liheshin të qetë. Në fund të fundit, ata kishin guxuar të vrisnin “besimtarët” dhe të gjithë e dinë se në vendet myslimane jeta e një hajduti mysliman është e shenjtë për çdo të pafe që ka në shënjestër kuletën e tij. [...]

Deri në Prizren kam udhëtuar në siguri të plotë. Por, në Podrimë, filluan problemet e mia. Mbërrita në qytetin e Gjakovës, prej nga doja të vazhdoja direkt e në vijë të drejtë për në Shkodër, përmes krahinave autonome. Është e pamundur të udhëtosh në këtë vend nëse nuk je i shoqëruar nga një vendas i cili e drejton udhëtarin nëpër fshatra miqësore. Përndryshe, vazhdon duke ndryshuar udhërrëfyesit dhe garantët nga fshati në fshat. Çdo fyerje kundër udhëtarit duhet të hakmerret nga garanti ose fisi i tij - sapo të jepet mundësia. Ishte kjo kohë e keqe për mua. Kur isha në Gjakovë, shpërtheu një përleshje në Korenicë, një orë larg qytetit. Dy fise kishin sulmuar njëri-tjetrin një ditë më parë në Bytyç, në shtegun që unë kisha ndërmend të merrja. Më këshilluan të shkoja në Pejë, një qytet i vogël i këndshëm një ditë udhë larg, për t’i marrë garantët atje. Shkova atje dhe e gjeta qytetin në rrëmujë të plotë. Një i ri mysliman, i dashuruar në një vajzë myslimane nga një shtëpi e mirë, vendosi ta rrëmbente me pushkë në dorë, megjithëse me shumë gjasë do ta kishte pasur po ta kishte kërkuar thjesht dorën e saj. I gjithë qyteti kishte marrë njërën apo tjetrën anë dhe pati të shtëna gjithë natën dhe shumë viktima. Prisja të përfundoja në mes të betejës, por gjërat ishin të qeta kur arrita. Megjithatë, fshatrat ishin të pasigurta, siç mësova ditën tjetër. [...]

Nuk e gjeta udhërrëfyesin që kërkoja në Pejë dhe u detyrova të kthehesha në Gjakovë, ku më në fund më dhanë dy burra, njëri prej të cilëve ishte hoxhë mysliman i fisit Krasniq. Ne do të udhëtonim për dy ditë nëpër një vend të myslimanëve fanatikë dhe të pavarur. Si i tillë, George, megjithëse katolik i zjarrtë, e gjykoi se është e duhur të shtirej si mysliman dhe shpiku një histori duke u shtirur si njëfarë Rashid Aga, djali i Mulla Hysenit, i lidhur me xhaminë e madhe të Shkodrës, dhe i zonjës Gylnare, gruas së tij. Kjo histori e vogël e ndihmoi atë të bëhej mik me një fanatik mysliman i cili ia tregoi atij urrejtjen ndaj të krishterëve. Ai fliste vazhdimisht për kënaqësinë që do të ndiente duke i masakruar, djegur dhe ngulur në hunj në këtë botë, përpara se të piqeshin përgjithmonë në tjetrën. [...]

Duke lënë Gjakovën, kaluam fushën për dy orë dhe pastaj u ngjitëm në male prej nga zbritëm në një luginë të bukur të quajtur Butandj [Babaj i Bokës - shën. i R. E.], ku kaluam natën. Ditën tjetër, lashë Butandjin me dy luftëtarë fshati të cilët më shoqëruan deri në kufijtë e tokës së fisit të tyre, dy lega larg. U ndalëm aty në një qafë të lartë ku kishim një pamje të mrekullueshme të një lugine të gjerë, e banuar dhe po ashtu e pyllëzuar, nëpër të cilën rridhte një lumë i bukur me emër latin, Valbona. Ishin dy kodra që e prishnin disi pamjen tonë, ndaj u ngjita në njërën prej tyre, për tmerr të udhërrëfyesve të mi të cilët më paralajmëruan se malësori i parë që do të më shihte do të më qëllonte pa më pyetur se kush isha. Në fund të fundit, ndoshta nuk u interesonte shumë atyre nëse do të vritesha apo jo, por nëse diçka do të më ndodhte në shoqërinë e tyre, ata do të ishin personalisht përgjegjës, sipas zakonit, dhe do të detyroheshin të merrnin hak kundër fisit fqinj për një çështje që nuk u përkiste fare. Premtova të mos largohesha, por sapo u largova nga vështrimi i tyre, harrova premtimin. Jam i mësuar me jetën në vende të egra dhe e di çfarë masash duhet të marr. U tregova shumë i kujdesshëm, deri në momentin kur pasioni im për gjeografinë më pushtoi dhe më bëri të harroj gjithçka - përveç peizazhit të mrekullueshëm përpara meje. Brenda më pak se një ore, kisha bërë një hartë të hollësishme të luginës dhe u ktheva te burrat - për kënaqësinë e madh të udhërrëfyesve të mi të cilët tani mund të ktheheshin në shtëpi. Vazhdoja më tej me të tjerët dhe gjatë pasdites e kalova lumin Valbonë, si dhe një degë lindore të tij që mbante emrin sllav, Bistricë. Nga Valbona vazhdova përgjatë shpateve të përdredhura, megjithëse të kultivuara, dhe u ftova me mirëseardhje në një shtëpi të izoluar - një fortesë e vërtetë shqiptare e përbërë nga një kat përdhes pa derë e pa dritare, dhe një kat sipër që arrihej me shkallën që mund të hiqej në shenjën më të vogël për ndonjë rrezik. Të gjitha shtëpitë këtu janë ndërtuar kështu dhe ofrojnë dëshmi të qartë të gjendjes së luftës që është normale në këtë krahinë.

Hoxha ynë - përkundër profesionit të tij si njeri i fesë, kishte shkuar të vidhte rrush në një vresht që njihte - mbërriti me kohë për darkë, recitoi një fatiha dhe pastaj një namaz ose lutje mbrëmjeje, së cilës George bëri sikur iu bashkua. Ata vazhduan kështu.

Të nesërmen në mëngjes, e hoqëm qafe shoqëruesin tonë të bezdisshëm, dhe burrat e fisit Krasniq na shoqëruan deri në Mërtur - një krahinë tmerrësisht e pjerrët. Ajo ishte e populluar mirë, por nuk kishte shumë bujqësi. Tani ishim në mes të një fisi katolik. Është e vërtetë që katolikët shqiptarë janë të vështirë për t’u kategorizuar. Isha dëshmitar i një shembulli interesant të kësaj në Mërtur. Në një shtëpi ku kisha ndaluar në mesditë, për të bërë një vakt fshatar, pashë një adoleshent 18-20 vjeç, pothuajse pa mjekër. Nëna e tij, një figurë e fortë amësore si të gjitha gratë shqiptare, po e qortonte në mënyrën që dukej se nuk i pëlqente djaloshit. George përktheu atë që po ndodhte. Djali ishte i martuar. Kishte humbur vëllezërit, njërin pas tjetrit, të cilët ishin gjithashtu të martuar. Me vdekjen e vëllait të parë, ai, sipas zakonit, ishte martuar me vejushën e vëllait të tij dhe kështu kishte kryer bigami. Por, edhe vëllai tjetër vdiq, dhe ai nuk ishte i gatshëm t’i nënshtrohej përsëri zakonit dhe të bënte trigami. Nëna, konservatore dhe respektuese e zakoneve, siç janë nënat në vende të tjera, përpiqej t’ia bënte të qartë djalit të saj se një burrë nderi nuk mund të bënte gjë tjetër veçse të trashëgonte të vejat e vëllezërve të tij - edhe sikur të ishin pesë apo dhjetë. Shprehja në fytyrën e djaloshit më argëtoi shumë. Mund të shihej qartë se dy gra ishin mëse të mjaftueshme për të. Ai nuk e donte të tretën.

Katër orë pas këtij spektakli intim, u befasova kur hasa në një grup të vogël evropianësh - katër misionarë italianë që po bënin kamping në një kasolle me gjethe përpara një kishe që përpiqeshin ta rindërtonin. E kaluam një mbrëmje të këndshme së bashku dhe ditën tjetër, pasi u ngjitëm në një grykë të bukur të quajtur Lumi i Zi, zbrita në një tjetër luginë të quajtur Shalë dhe trokita në derën e bajraktarit ose kreut të famullisë së Abatit. Sigurisht, ishte një trokitje metaforike, sepse shtëpitë në këtë vend rrallëherë kanë dyer. Siç vura re, hyn dhe del nga shtëpia përmes një dritareje në katin e sipërm. Po të kishte pasur derë dhe po të trokitej, ka shumë gjasa të qëllohesh në kokë. Duhet të ndalesh dhjetë hapa larg shtëpisë dhe të bërtasësh p. sh., “Izot, schpii”? - domethënë, “I zoti i shpisë, a je aty”? Atëherë zakonisht shfaqet një figurë femërore, çështja diskutohet dhe zakonisht ftohesh me mirëseardhje. Bajraktari më ftoi të rrija në shtëpinë e tij, por e refuzova ofertën, duke i shpjeguar atij se, meqë nuk dija shqip, do të ndihesha më shumë si në shtëpi me famullitarin që dinte gjuhën time. Arsyeja e vërtetë ishte se kisha frikë se do të ishte një mbrëmje e bezdisshme. Shqiptarët e Malit të Zi [Malësisë - shën. i T.] janë njerëz të shkëlqyer, por biseda e tyre përqendrohet vetëm te kush është vrarë dhe kush duhet të vritet. Kjo është interesante për një ditë ose dy, por në fund bëhet paksa monotone. Kryetari më dha një udhërrëfyes për të më çuar te famullitari rreth një kilometër larg, duke u justifikuar se nuk mund të më shoqëronte personalisht sepse kishte një fqinj në atë shteg të cilit i kishte borxh gjakun në një hasmëri.

Rastësi fatlume ishte që prifti i cili shërbente në kishën e Abatit ishte i njëjti si famullitar i Kirit, një fshat ku do të kaloja ditën tjetër, kështu që ai vendosi të vinte me mua.

U nisëm të nesërmen në mëngjes, unë, George, prifti dhe një shërbëtor me një lopë të cilën prifti kishte ndërmend ta shiste gjatë rrugës. Kafsha përfaqësonte një gjashtë muaj të të ardhurave të tij si famullitar i Abatit. Hasëm disa ciganë dhe më vonë disa malësorë që u intriguan aq shumë nga prania ime saqë pyetjet e tyre të përsëritura frymëzuan priftin të bënte shaka me ta, gjë që më argëtoi edhe mua. Ai u tha atyre se unë isha Mbreti i Francës (kral i Francit) që po vizitonte miqtë e tij midis të krishterëve të lirë të Malit të Zi [Malësisë - shën. i T.]. /Telegrafi/

______________

[1] Pjesë nga: Guillaume Lejean, Voyages dans les Balkans, 1857-1870 (Paris: Non Lieu, 2011), fq. 129; 135-149; 374-382. Përkthyer nga frëngjishtja [në anglisht] nga Robert Elsie.

Hjumi nuk kishte besim te letërsia dhe punoi për të zhvlerësuar skicat e karaktereve si forma legjitime të filozofisë.

Nga: Katie Ebner-Landy, profesoreshë e Estetikës në Universitetin e Utrehtit në Holandë dhe autore e librit Skica e karakterit si filozofi: Zakone, norma, tipa (në botim, 2025) / aeon.co
Përktheu: Agron Shala / Telegrafi.com

Është e vështirë të gjesh një filozof që shkruan mirë. Të gjithë stilistët e mirë mund të numërohen në gishtat e dorës: Bernard Uiliams [Bernard Williams] - për sinqeritetin e qartë të prozës së tij; Stenli Kavëll [Stanley Cavell] - shkrimi introspektiv i të cilit paloset si një origami; Fridrih Niçe [Friedrich Nietzsche] - shkëlqimi dhe thirrjet e të cilit joshnin shumë njerëz drejt ideve të dyshimta. Dejvid Hjum [David Hume] zakonisht shihet si pjesë e këtij grupi. Filozofi skocez i shekullit XVIII shkroi në shumë zhanre: jo vetëm ese, disertacione dhe traktate, por edhe dialogë, monologë të personifikuar dhe biografi. Hjumi i adhuronte figurat letrare të kohës së tij, si eseistin Xhozef Adison [Joseph Addison] i cili themeloi revistën The Spectator, dhe moralistin francez Zhan de la Bryjer [Jean de La Bruyère]. Ai ishte gjithashtu dhe pa ngurrim i përkushtuar të gjente një mënyrë për të ndërtuar ura mes dijetarëve dhe shoqërisë, mes një bote që ishte “e dijshme” dhe një bote që ishte e prirë për “biseda” të lehta. Megjithatë, ishte pikërisht Hjumi ai që ndihmoi të ndahej ajo që ne e quajmë sot “letërsi” nga ajo që ne e quajmë sot “filozofi”. Ai e bëri këtë duke shtruar një sfidë shkatërrimtare ndaj prestigjit të një mjeti letrar i cili prej kohësh ishte konsideruar si metodë legjitime për të ushtruar filozofinë: skica e karakterit.

Çfarë është skica e karakterit? Është një përshkrim i shkurtër i një personi, i një tipi shoqëror i cili përqendrohet te prirjet dhe sjelljet e veta të zakonshme. Imagjino të përshkruash një lloj personi: një beqar pa dashje [incel], një intelektual, një shpjegues arrogant [mansplainer]. Mund të fillosh duke thënë se ata janë "lloji i personit që ...”! Beqar pa dashje është lloji i personit që jeton në bodrumin e prindërve të vet, që njeh memet më të fundit dhe që ndoshta politikisht anon në të djathtën ekstreme ose të paktën drejt libertarianizmit. Intelektual është lloji i personit që pëlqen kafenetë e mira, lexon revista elitare dhe që politikisht preferon të anojë majtas - ose në të djathtën ekstreme. Shpjeguesi arrogant, për të përdorur shprehjen e paharrueshme të gazetares Marinë Kogan [Marin Cogan], është lloji i personit që ka një “nevojë për të të shpjeguar - me tonin tepër të thjeshtuar dhe të durueshëm të një mësuesi të fillores - gjëra vërtet të qarta që ti veçse i ke ditur”.

Skica e karakterit është një zhanër që, për nga natyra, është përshkrues dhe që sot lexohet si diçka sociologjike, disi letrare dhe goxha komike. Përderisa është pjesë e diskursit tonë të përditshëm, ky zhanër ka një histori të gjatë që shtrihet deri në Greqinë e lashtë. Gjatë kësaj historie, skica e karakterit u ngatërrua me një disiplinë krejt tjetër: filozofinë morale - dega e filozofisë që merret me virtytet dhe veset, me mendimet mbi zakonet dhe normat shoqërore, dhe në përgjithësi me përpjekjen për të kuptuar se çfarë të duhet për t’u bërë i mirë. Për qindra vjet, skica e karakterit u kuptua si një metodë standarde për ta ushtruar këtë formë filozofie - derisa Hjumi e sfidoi këtë supozim në vitin 1748. Me këtë, filozofia dhe letërsia nisën të ndaheshin.

Mendimtari i lashtë grek që duhet të marrë meritat si themelues i kësaj forme të çuditshme të shkrimit, është filozofi pak i njohur i quajtur Teofrasti, i cili bën pjesë në listën e stilistëve të mëdhenj filozofikë. Emri i tij, dhënë në moshë të vonë nga mësuesi i tij, Aristoteli, do të thotë “folës hyjnor”. (Më parë ai quhej Eufrast ose “folës i mirë”, por më pas avancoi.) Teofrasti e drejtoi talentin e tij të shkrimit në një gamë marramendëse temash. Shkroi traktate mbi lëngjet dhe vepra mbi metafizikën, logjikën dhe politikën. Megjithatë, është më i njohur për dy gjëra: shpikjen e shkencës së botanikës dhe shkrimin e një libërthi që u bë i njohur si Karakteret.

Karakteret është përmbledhje që synon të përcaktojë 30 vese. Këtë e bën duke shkruar skica të tipave që mishërojnë këto cilësi. Në Karakteret, Teofrasti trajton veset si Koha e Papërshtatshme, Shpërqendrimi dhe Bisedat e Kota dhe pastaj i paraqet ato në veprim. Njeriu i Kohës së Papërshtatshme, për shembull, është dikush që gjithmonë zgjedh momentin e gabuar. Ai “është i atij lloji që i drejtohet dikujt që është i zënë dhe i kërkon një këshillë”, që “i këndon këngë dashurie të dashurës kur ajo ka ethe”, që “kur një burrë sapo është kthyer nga një udhëtim i gjatë” ai e fton atë për shëtitje. Njeriu i Shpërqendruar është po aq i ngathët: ai është lloji i njeriut që, kur është në publik në teatër, “fle dhe mbetet aty vetëm”.

Siç sugjerojnë këta shembuj, Teofrasti nuk interesohet për vese të bujshme, ato që krijojnë tragjedi, vese që paraqesin probleme të qarta si Zilia ose Lakmia. Cilësitë që ai paraqet lidhen me tiparin e veçantë të të qenit të zakonshme: janë mëkatet shoqërore që i bëjmë në përditshmëri. Veset e Teofrastit jo vetëm që janë të përditshme, por gjithashtu trajtohen pa i kushtuar vëmendje shpjegimit. Asnjëherë ai nuk tregon pse Njeriu i Kohës së Papërshtatshme sillet ashtu siç sillet. Këto skica janë përshkrime dhe asgjë më shumë.

Vepra e shkurtër e Teofrastit, me interesimin e saj për të përshkruar lloje të zakonshme të paaftësive, ka habitur prej kohësh klasikët të cilët janë përballur me pyetjen se pse Teofrasti e shkroi atë. A ishte kjo një vepër retorike për t’ju shërbyer juristëve të rinj që të mësonin si të tallnin të pandehurit në gjyq? A ishte një shtesë e Poetikës që rendiste karakteret komike - për dallim nga karakteret tragjike të preferuara nga Aristoteli? Apo ishte një vepër etike: që nxirrte në pah një sërë cilësish të këqija që duheshin mbajtur nën kontroll kur jeton mes njerëzve të tjerë? Personi i parë që u përpoq të përgjigjej ndaj kësaj pyetjeje ishte një shkrimtar anonim romak, i cili vendosi të shkruante një parathënie të rreme në emër të Teofrastit. Karakteret, pretendon kjo parathënie, ka dy synime. Është një ushtrim në klasifikimin dhe përshkrimin e njerëzve, në të njëjtën mënyrë siç Teofrasti i kishte klasifikuar më parë bimët. Dhe, është një vepër me një qëllim të rëndësishëm etik. Karakteret duhet të përdoret si “udhëzues”, thotë kjo parathënie, për të kuptuar me çfarë lloj njerëzish duhet të shoqërohesh dhe cilët lloj njerëzish duhet të shmangësh.

Kjo parathënie hapi rrugën për një lexim moral të Karaktereve, i cili u tregua jashtëzakonisht popullor gjatë Rilindjes.

Në një shoqëri intelektuale evropiane që nxitonte të rikuperonte dorëshkrimet e lashta dhe të përdorte urtësinë e lashtë për të zgjidhur problemet moderne, Karakteret e Teofrastit pati një sukses të madh. Pas përkthimit të parë në latinisht në vitet 1430 (nga një italian që kërkonte të linte përshtypje te një administrator papnor në Padovë), humanist pas humanisti nxitoi të ofronte përkthime të reja dhe të përmirësuara latine, të shoqëruara me shpjegime për atë që ata mendonin se kjo vepër mund të të mësonte.

Ky njeri i parë, italiani Llapo da Castilionkio i Riu [Lapo da Castiglionchio il Giovane], premtoi se Karakteret e Teofrastit ishte vepra e përsosur për dikë që kërkonte të mësonte si të “kontrollonte” njerëzit e tjerë. Administratori papnor, sugjeronte ai, mund të mësonte nga Teofrasti si t’i njihte veset e të tjerëve, dhe për këtë arsye si t’i trajtonte më mirë ata. Karakteret, sipas tij, do të ishte një udhëzues i mirë për menaxhimin e Vatikanit. Humanisti vjenez, Johan Grempar [Johannes Gremper], mendoi se përmbledhja e lashtë e Teofrastit kishte interes të ngjashëm publik. Kur ia dedikoi librin ambasadorit të mbretit të Hungarisë dhe Bohemisë, ai e paraqiti Karakteret si një thesar të “përvojës praktike” që mund të kishte përdorim të madh në aspektin profesional. Juristi gjerman, Vilibalt Pirkhajmer [Willibald Pirckheimer], paraqiti një rast edhe më të habitshëm: pas Luftës së Fshatarëve në Gjermani në vitin 1525, Karakteret ofronte çelësin për të qetësuar masat rebele. Duke mësuar rreth personazheve me vese, masat do të shihnin se çfarë lloj veprimesh duhej të shmangnin. Teofrasti, sugjeronte Pirkhajmeri, ofronte një lloj mësimi moral përmes shembullit të keq, i cili kishte më shumë gjasa të arrinte detyrën ambicioze të reformës etike aty ku përpjekjet e tjera kishin dështuar - sepse ishte i shkruar në mënyrë të veçantë.

Përmbledhja e Teofrastit ishte bërë disi vepër me rëndësi publike. Përsëri e përsëri, gjatë shekullit XVI, intelektualët evropianë mendonin se kjo vepër e shkurtër kishte aftësi si për të zbuluar natyrën e njerëzve të tjerë, ashtu edhe për të ndihmuar njerëzit që të reformonin veten. Përshkrime të shkurtra të tipave të lashtë shoqërorë, si Njeriu i Shpërqendruar dhe Njeriu i Kohës së Papërshtatshme, papritur u projektuan në krizat urgjente politike dhe bashkëkohore. Nga fundi i shekullit XVI, pas shumë përkthimeve dhe botimeve të reja të Karaktereve, Izak Kazuboni [Isaac Casaubon], një filolog i shquar francez, u përpoq të kuptonte natyrën e forcës tërheqëse të 30 tipave të Teofrastit.

Kazuboni ishte studiues i jashtëzakonshëm i gjuhëve të lashta - me njohuri të thella mbi greqishten e lashtë, si dhe student i aramaishtes, sirishtes, arabishtes dhe hebraishtes. Kazuboni ishte i famshëm në mbarë Evropën e shekullit XVI: ai mbajti katedra në Gjenevë dhe Montpelje, punoi në bibliotekën mbretërore në Paris dhe më pas në oborrin e mbretit anglez. Ai ishte gjithashtu i fiksuar pas Karaktereve. Për më shumë se 20 vjet, Kazuboni punoi për ta përkthyer këtë vepër të shkurtër në latinisht. Përpjekjet e tij rezultuan në tri botime të jashtëzakonshme të Karaktereve, në të cilat Kazuboni u përpoq të shpjegonte interesin dhe vlerën e shkrimit të karaktereve si një zhanër.

Sipas fjalëve të Kazubonit, shkrimi i karaktereve ishte mënyra e tretë dhe “më elegante” që të lashtët kishin për të udhëzuar moralin - krahas argumenteve të arsyetuara dhe këshillave të përgjithshme. Ajo që është e veçantë te shkrimi i karaktereve, argumentoi Kazuboni, është se si ai synon të mësojë etikën duke përshkruar se si zakonisht sillet një person që është i pajisur me një cilësi të caktuar. Përmes një skice karakteri, lexuesi nuk do të mësonte se të qenit i shpërqendruar ishte cilësi e keqe përmes një grupi argumentesh, dhe as nuk do të përthithte thjesht një copë këshille të përgjithshme mbi nevojën për të shmangur veprimet e shpërqendruara. Përkundrazi, ai do ta shihte cilësinë e shpërqendrimit, të mishëruar në një person të veçantë, përmes një përshkrimi të gjallë të zakoneve të tij të përditshme. Për Kazubonin, shkrimi i karaktereve përfaqësonte kështu një “zhanër ndërmjet shkrimeve të filozofëve dhe poetëve”. Ai udhëzonte moralin, si filozofia, por ishte po aq emocional sa poezia. Ky ishte një lloj shkrimi që ishte njëherësh etik dhe letrar për nga natyra.

Ideja e Kazubonit se shkrimi i karaktereve ishte një metodë e tretë e të shkruarit filozofi, rezultoi të kishte shumë ndikim në shekullin që pasoi - derisa u vu në pikëpyetje nga Hjumi.

Në vitin 1608, peshkopi anglez Xhozef Holl [Joseph Hall] vendosi ta sillte shkrimin e karaktereve në anglisht. Ai mendoi se teksti i lashtë grek i Teofrastit mund të shndërrohej në një vepër të moralit të krishterë - nëse bëheshin disa përshtatje të kujdesshme. Kështu, u shtuan tipat e virtytshëm si Njeriu i Përulur dhe Njeriu Besnik, si dhe figura të veseve të reja, si Zilia dhe Lakmia. Holli punoi në përshtatjen e tij pasi lexoi me kujdes Kazubonin.

Sipas fjalëve të Hollit, ndërsa grekët e lashtë kishin disa gjëra të përbashkëta me autoritetet fetare të shekullit XVII, ata ndryshonin në mënyrën se si të lashtët e mësonin “Hyjnoren” e tyre “të natyrshme” “jo në një mënyrë të vetme”, por “me shumë shpjegime”. Tri mënyrat që filozofët moralë grekë përdornin për të mësuar moralin, ka thënë Holli, duke ndjekur Kazubonin, ishin: diskutimet se si të arrihej kolektivisht lumturia njerëzore; zbatimi i parimeve të përgjithshme morale në situata të veçanta; dhe shkrimi i karaktereve të virtytit dhe vesit. Ky art i fundit i “Karakterit” përbëhej nga “nxjerrja” e çdo virtyti dhe vesi: një proces i përshkrimit të cilësive të mishëruara, më tepër sesa diskutim i nocioneve abstrakte. Si rezultat i këtyre përshkrimeve “të gjalla”, skicat e gjalla të karaktereve do të mësonin lexuesit se si t’i njohin virtytet dhe veset kur i ndeshin në jetën e vërtetë.

Tetëdhjetë vjet më vonë, skica e karaktereve në gjuhën përditshme hapi rrugën në frëngjisht. Artizani më mjeshtëror i saj ishte moralisti Zhan de la Bryjer, i cili shkroi një botim bestseller të Karaktereve që kombinonte një përkthim të ri të Teofrastit me një përshtatje moderne. Ashtu si Kazuboni dhe Holli para tij, Bryjeri i konsideronte këto skica të karaktereve si një mënyrë të tretë të shkrimit të filozofisë morale.

“Çfarë probabiliteti ka që të kënaqësh të gjitha shijet kaq të ndryshme të Njeriut, me një Traktat të vetëm mbi Moralin”? - ka kyetur Bryjeri. Disa njerëz, ka thënë ai, duan një qasje sistematike ndaj filozofisë morale. Ata tërhiqen nga një sistem i ndërlikuar moral - si ai i Aristotelit. Të tjerët duan diçka më shkencore. Ata tërhiqen, në vend të kësaj, nga Rene Dekarti [René Descartes]. Një lloj i tretë lexuesi, megjithatë, nuk është i interesuar të katalogojë tiparet morale, as të gjejë origjinën e tyre fiziologjike. Përkundrazi, ata dëshirojnë t’i shohin ato të mishëruara te njerëzit. Duke parë këto figura, lexuesit e tillë shpresojnë të mësojnë si të “dallojnë të mirën nga e keqja, dhe të zbulojnë çfarë është e kotë, e dobët dhe qesharake, nga ajo çfarë që është e mirë, e qëndrueshme dhe e lavdërueshme”.

Bryjeri e vendosi veten në këtë kategori të fundit. Përmbledhja e tij nuk skicon vetëm virtytet dhe veset, por përshkruan edhe tipat shoqërorë, si mbledhësit e taksave, avokatët, klerikët, ateistët, të pasurit dhe të varfrit. I pasuri, ashtu siç e ilustroi Bryjeri, është dikush që “hap shaminë e vet, e vendos te hunda, fryn aq fort sa të gjithë ta dëgjojnë, pështyn nëpër dhomë dhe teshtin me zë të lartë”. I varfri, për dallim, “e fryn hundën nën kapelën e tij, pështyn në shaminë e tij, shkon në një qoshe për të teshtirë”. Këta tipa, për Bryjerin, janë gjithashtu pjesë e filozofisë morale - edhe pse janë plot me detaje sociologjike.

Më shumë se 50 vjet më vonë, pasi kishte lexuar Bryjerin, Dejvid Hjumi e diskualifikoi shkrimin e karaktereve si metodën e tretë të shkrimit të filozofisë morale.

Në Hulumtim mbi intelektin njerëzor (1748), Hjumi e ndau filozofinë bashkëkohore morale në dy fraksione. Sipas tij, dy metodat dominuese ishin “e thjeshta dhe e qarta” dhe “e sakta dhe abstraktja”. Duke paraqitur kështu skenën filozofike bashkëkohore, Hjumi shtroi një sfidë. Kjo e theu traditën e trajtimit të shkrimit e karaktereve si një alternativë, si qasje të tretë.

Mënyra e thjeshtë dhe e qartë, shpjegon Hjumi, nis nga ideja se ne jemi krijesa të udhëhequra nga shija dhe ndjenja. Filozofët e thjeshtë dhe të qartë, për pasojë, janë të kujdesshëm që të “pikturojnë” virtytin në “Ngjyrat më të dashura”, duke huazuar nga “Poezia dhe Elokuenca”. Rezultat është një metodë imagjinative dhe retorike e të shkruarit për etikën, e projektuar për të arritur emocion dhe kënaqësi. Puna e këtyre filozofëve përfshin më tej përzgjedhjen e “vëzhgimeve dhe shembujve më goditës nga Jeta e zakonshme” dhe vendosjen e “Karaktereve të kundërta në një kontrast të duhur”.

Shumëçka nga ky përshkrim përputhet me shkrimin e karaktereve. Kjo nuk është për t’u habitur, pasi Hjumi ka parë shkrimin e karaktereve kudo rreth tij. Skicat e karaktereve përshkonin autorët klasikë të cilët përbënin bazën e edukimit të tij. Botimet në greqisht dhe latinisht të Karaktereve sapo ishin botuar në Glasgou në vitet 1743 dhe 1748. Dhe, Hjumi madje zotëronte një kopje të botimit të Kazubonit të Teofrastitit. Kjo lidhje mes filozofisë së thjeshtë dhe të qartë dhe shkrimit të karaktereve bëhet më e dukshme, megjithatë, kur Hjumi vendos të listojë emrat e filozofëve që janë përfaqësuesit e saj. Ai e bën këtë me një frazë befasuese:

Fama e Ciceronit lulëzon sot; por ajo e Aristotelit është shuar krejt. Bryjeri kalon detet dhe vazhdon të rritet në famë: por lavdia e Malobranshit është e kufizuar në kombin e tij dhe në epokën e tij. Dhe Adisoni, ndoshta, do të lexohet me kënaqësi, kur Loku të jetë harruar krejtësisht.

Në këtë argument, Hjumi vë përballë një treshe të përbërë nga Ciceroni, Bryjeri dhe Adisoni, të cilët përfaqësojnë filozofinë e thjesht. Ai i krahason ata me Aristotelin, filozofin racionalist francez Malobransh [Nicolas Malebranche] dhe Xhon Lokun [John Locke] të cilët përfaqësojnë filozofinë e saktë dhe abstrakte.

Ajo që bashkon grupin e parë është interesi për tipat e karaktereve. Retorikut romak, Ciceronit, i atribuohet zhvillimi i teknikës retorike notatio, ose shënjimi i karakterit; Bryjeri kishte shkruar përshtatjen e tij më të shitur të Teofrastit; dhe botimi i Adisonit, The Spectator, shpesh përfshinte shumë përshkrime të tipave të karaktereve, përfshirë edhe atë të vetë z. Spektator. Siç ka shkruar një historian, “metoda e zgjedhur e Adisonit ishte skica e karakterit në stilin e Teofrastit”. Nëse bota në atë kohë e preferonte mënyrën e lehtë dhe të qartë të të shkruarit filozofi, siç mendon Hjumi, atëherë bota në fakt preferon shkrimin e karaktereve.

Kontrasti që Hjumi vendos mes tresheve - asaj të thjeshtë dhe të qartë, dhe asaj të Aristotelit, Malobranshit dhe Lokit - shërben si një hyrje në llojin tjetër të filozofisë: atë të saktë dhe abstrakte. Kjo filozofi tjetër e sheh ndryshe qenien njerëzore. Përpiqet të formojë “Kuptimin” më shumë sesa të kultivojë “Sjelljet”. Filozofët e saktë dhe abstraktë janë të interesuar të përcaktojnë parimet udhëzuese që qëndrojnë prapa zakoneve tona, në vend që t’i përshkruajnë ato. Ata e bëjnë këtë duke kaluar nga “Rastet e veçanta te Parimet e përgjithshme” dhe mbeten të pakënaqur derisa “të arrijnë tek ato Parime origjinale përmes të cilave, në çdo Shkencë, gjithë Kureshtja njerëzore duhet të kufizohet”. Nëse filozofët e thjeshtë dhe të qartë mund të krahasohen me shkruesit e karaktereve, këta filozofë krahasohen më tepër me metafizikanët.

Për Hjumin, asnjëra metodë e filozofisë nuk është plotësisht e drejtë. Shkruesit e thjeshtë dhe të qartë të karaktereve janë stilistë të shkëlqyer dhe shkrimtarë shumë të lexueshëm, por ata nuk shkojnë deri në fund të gjërave. Metafizikanët e saktë dhe abstraktë, megjithëse janë më afër gjetjes të së vërtetës, përfundojnë duke qenë të errët dhe tepër teknikë, dhe nganjëherë devijojnë në spekulime. Lloji më i mirë i filozofisë, mendonte Hjumi, duhet të kombinojë pjesët më të mira të secilës. “I lumtur”, përfundon ai, “nëse mund të bashkojmë Kufijtë e llojeve të ndryshme të Filozofisë, duke pajtuar Hulumtimin e thellë me Qartësinë dhe të Vërtetën me Risinë!”

Hjumi shpresonte që Hulumtimi mbi intelektin njerëzor do ta arrinte këtë bashkim stilistik. Ai do ta bënte këtë duke marrë “Qartësinë” dhe “Risinë” nga filozofia e thjeshtë dhe e qartë, dhe “Kërkimin e thellë” dhe “të Vërtetën” nga ajo e saktë dhe abstrakte. Ai e ka shkruar Hulumtimin në mënyrë të lexueshme, por megjithatë do ta përdorte atë për të zbuluar parimet e përgjithshme. Hjumi përdor një metaforë për të përmbledhur natyrën e metodës së tij të kombinuar. “Kërkimi i brendshëm ose Hulumtimi” i filozofit të saktë dhe abstrakt, shkruan Hjumi, është po aq i domosdoshëm për filozofin e thjeshtë dhe të qartë sa është anatomia e domosdoshme për piktorin. Nëse piktori merret me dukjet, duke përdorur “Ngjyrat më të pasura” për të paraqitur “Figura” me “Pamje tërheqëse”, ai duhet gjithashtu të drejtojë vëmendjen e tij ndaj çdo gjëje që shtrihet poshtë: ndaj “Strukturës” së errët “të brendshme të Trupit njerëzor”, por të plotë me kocka, muskuj dhe organe që janë shumë më pak piktoreske. Hjumi u përpoq, në mënyrë të ngjashme, të zbulonte strukturën e brendshme të mendjes - sado e errët të jetë ajo - dhe pastaj të shkruajë për të me gjithë ngjyrat retorike që ka në dispozicion. Për t’u siguruar që të mos ngatërrohej me besëtytni, ai do të vendoste më tej përvojën si një kufi: duke refuzuar të filozofonte përtej asaj që nuk kishte përjetuar vetë.

Me pajtimin e tij të këtyre dy stileve, Hjumi largohet si nga përfaqësimi i karaktereve të virtytit dhe vesit, ashtu edhe nga metafizika spekulative. Për Hjumin, skicat e karaktereve nuk ishin më një rrugë e tretë alternative drejt filozofisë morale, por një nga dy doksat që duhej të kapërceheshin nga metoda e tij e re e sintetizuar. Në duart e Hjumit, filozofia morale bëhet, në vend të kësaj, një kërkim mjeshtëror retorik për parimet e përgjithshme dhe universale që qëndrojnë nën fenomenet e ndryshme, duke njohur kufizimet e veta. Nëse Hjumi do të merrej me karaktere, ai do ta bënte këtë në këtë mënyrë.

Vërtet, kur Hjumi atë vit shkroi esenë e tij famëkeqe Për karakteret kombëtare, ai nuk skicoi karakteret e Burrit Francez apo Burrit Italian në stilin e Teofrastit dhe imituesve të tij. Përkundrazi, ai filloi me kritikën e një parimi ekzistues, i përdorur zakonisht për të përcaktuar karakterin kombëtar. Eseja e Hjumit nuk merret me përfaqësimin e atributeve të veçanta, por me përcaktimin më të mirë se si formohet pikërisht karakteri kombëtar. Me fjalë të tjera, Hjumi interesohej për parimin që formon karakteret kombëtare që në fillim; jo për përshkrimin e vetë karaktereve kombëtare.

Në dialogun e bashkëngjitur te Hulumtimi mbi parimet e moralit (1751), gjejmë një folës aq të shqetësuar për “Pasigurinë e të gjitha këtyre Gjykimeve mbi Karakteret”, saqë ata inkurajohen të përpiqen të gjejnë “një Standard për Gjykimet e kësaj Natyre” duke “shqyrtuar Parimet e para”. Hjumi përdor një imazh për të shprehur natyrën e këtij problemi:

Rajna rrjedh nga Veriu, Rona nga Jugu; megjithatë të dy burojnë nga i njëjti mal, dhe gjithashtu shtyhen në drejtimet e tyre të kundërta nga i njëjti parim i rëndesës: Pjerrësitë e ndryshme të tokës, mbi të cilën rrjedhin, shkaktojnë gjithë ndryshimin e rrjedhave të tyre.

Ky imazh mund të shërbejë mirë për të ilustruar dy mënyra shkrimi që do të ndiqnin dy rrugë të ndryshme në dekadat pas ndarjes së Hjumit të filozofëve moralë në anatomistë të ditur, të pakuptueshëm që kërkojnë burimet e fshehta dhe parimet e realitetit, dhe piktorë të thjeshtë, bisedorë, sipërfaqësorë që përfaqësojnë karakteret. Ndërsa të dy kanë burimin në malin e filozofisë morale dhe të dy, në mënyrat e tyre, shtyhen nga një përpjekje për të kapur realitetin, ata ndjekin dy rrugë shumë të ndryshme, duke u derdhur përfundimisht në detet që ne tani i quajmë përkatësisht “filozofi” dhe “letërsi”. Përderisa nga perspektiva e detit nuk mund të shohim burimin e vetëm të këtyre dy lumenjve, duke përqendruar sytë tanë te Hjumi ne arrijmë disi afër burimit.

Hulumtimi i Hjumit, siç e shpreh një historian i letërsisë, u shkrua “në një moment tranzicioni në historinë e vetë konceptit të letërsisë”. “Letërsia” erdhi të emërtonte gjithë atë që dikur filozofia e tipit piktoresk kishte përfshirë. Letërsia ishte qendër për figura tipike, përshkrime të gjalla dhe vendosjen e “karaktereve të kundërta në kontrast të duhur”. Në disa raste, figurat e veçanta teofrastiane që u shkruan për përmbledhje të shekullit XVII të karaktereve, përfunduan të përthitheshin drejtpërdrejt në romane. Në raste të tjera, ky ndikim ishte më pak i drejtpërdrejtë dhe përbëhej më shumë nga romancierët që eksploronin cilësitë morale - si krenaria dhe paragjykimi, ose arsyeja dhe ndjeshmëria - përmes përshkrimit të figurave tipike tani të vendosura në një strukturë narrative. Filozofia, ndërkohë, u bë anatomi. Duke iu kthyer programeve të sotme mësimore të departamenteve të filozofisë, është e qartë se Hjumi fitoi betejën: sot, në një kurs filozofie nuk do të lexosh Adisonin, por Lokun.

Duke u kthyer para Humjit, mund të kemi një pamje të një mënyre alternative, më letrare të filozofisë - një mënyrë që ekzistonte para se angazhimi ndaj parimeve të përgjithshme ta kishte mbyllur atë. Në të gjejmë një version të dijes që është sociale dhe kontekstuale dhe ku estetika dhe njohja janë të pandashme. Kjo traditë na nxit të pyesim se çfarë do të ndodhte po të mendonim për Bryjerin si filozof po aq sa për Dekartin? Apo për Adisonin si dikush që ka aq rëndësi morale sa Loku? Çfarë do të ishim në gjendje të bënim nëse përshkrimet tona të përditshme për një shpjegues arrogant, beqar pa dashje dhe intelektual do t’i konsideronim si mjete letrare me fuqinë për të na ndihmuar të kuptojmë botën dhe të ndryshojmë sjelljen tonë?

Ja dy sugjerime. Lidhja e dikurshme mes shkrimit të karaktereve dhe filozofisë na inkurajon të marrim në konsideratë se si, ndonjëherë, për të shpjeguar një koncept të përgjithshëm, si “koha e papërshtatshme” apo “shpërqendrimi”, nuk mjafton vetëm një përkufizim dhe një shpjegim, por nevojitet edhe një përshkrim. Kjo traditë na tregon se, ndonjëherë, vetëm përmes një përshkrimi besnik e të gjallë të një lloji të veçantë personi, mund të kapet një koncept i caktuar i përgjithshëm. Na duhet, me fjalë të tjera, Njeriu i Shpërqendruar për të kuptuar se çfarë është Shpërqendrimi.

Në këtë këndvështrim, disa lloje të shkrimit letrar bëhen më filozofike në frymë. Po kështu, edhe disa personazhe letrare - shpesh ata që filozofët zakonisht i kanë lënë pas dore. Tradita teofrastiane nuk na nxit të mendojmë për vlerën filozofike të një Antigoneje apo të një Ana Karenine me jetën e tyre të pasur të brendshme dhe vendimet e vështira për të marrë, por na shtyn t’i kushtojmë vëmendje shumë tipave pa emër që mbushin letërsinë. Me traditën teofrastiane në mendje, shohim se figurat më të zakonshme shoqërore - mikpritësit, snobët, karrocierët, hallat - janë mishërime të veçanta të koncepteve të përgjithshme.

Së dyti, duke kujtuar lidhjen mes filozofisë dhe skicave të karaktereve, kjo na ndihmon të kuptojmë se si kur përshkruajmë më hapur tipat moralë, si grumbulluesit ose shpjeguesit arrogantë, ne në fakt angazhohemi në një traditë të hershme të ligjërimit të mësimit moral përmes shembullit të keq. Duke i emërtuar këta tipa, ne i inkurajojmë njerëzit të mos sillen në mënyrë të ngjashme. Në shekullin XVI, skica e Njeriut në Kohë të Papërshtatshme mendohej se funksiononte si frenues për të inkurajuar njerëzit që të mos silleshin si ai. Në shekullin XXI, ne e quajmë dikë shpjegues arrogant me shpresën që, po ashtu, përfundimisht ai të ndalojë së qeni i tillë. Ky theksim mbi transformimin e dallon skicën teofrastiane nga stereotipi. Cilësitë që ajo trajton nuk janë tipare thelbësore që imagjinohen si të lidhura ngushtë me fenë, etninë ose racën e dikujt. Përkundrazi, ato janë cilësi që ne i emërtojmë me shpresën për t’i ndryshuar.

Në një botë ku filozofia sot ka të bëjë krejtësisht me anatominë, tradita teofrastiane na shtyn të rimendojmë punën morale dhe politike të pikturimit: si një rrugë drejt dijes, ashtu edhe si një thirrje për veprim. Kujtimi i fatit të këtij libërthi të skicave - se si dikur lexohej dhe kuptohej, dhe se si u imitua më pas - na lejon të presim më shumë nga ndërthurja e filozofisë me letërsisë sesa thjesht një stil i mirë. Tradita teofrastiane na tregon se si një aspekt në dukje i padëmshëm dhe i lënë pas dore i letërsisë, mban brenda vetes një rrugë për të hyrë te konceptet e përgjithshme dhe për të ndryshuar mënyrën se si sillemi: dy detyra që janë thellësisht filozofike dhe që zakonisht kërkojnë shumë më tepër se një skicë të shkurtër. /Telegrafi/

Wadham Peacock studioi historinë në Universitetin e Kembrixhit dhe rreth viteve 1878-1880 punoi si sekretar personal i Konsullit të Përgjithshëm Britanik në Shkodër, Sir William Kirby Greene. Ai u përmend në vitin 1880 nga udhëtari dhe shkrimtari malazez, Spiridion Gopçeviq (1855-1936), të cilin e shoqëroi në një ngjitje në malin Maranaj dhe ku për pak sa nuk e humbi jetën në një ortek. Dhjetëvjeçari i punës së Peacockut në Shqipëri i dha, në çdo rast, njohuri të mira për vendin. Tridhjetë vjet më vonë, pak pas pavarësisë së Shqipërisë, ai botoi librin me 256 faqe, Albania: the Foundling State of Europe [Shteti i ri braktisur i Evropës, Londër, 1914], si dhe esenë në vijim (përgatitur nga: Robert Elsie). Titulli i kësaj eseje - botuar në revistën prestigjioze The Fortnightly Review, në vitin 1913 - është The “Wild Albanian” [“Shqiptari i egër”]. Titulli i këtij publikimi në shqip është i redaksisë së Telegrafit.

Nga: Wadham Peacock[1]
Përktheu: Agron Shala

Bismarcku, me shpërfilljen e tij brutale ndaj fakteve që nuk i përshtateshin, deklaroi në Kongresin e Berlinit, në vitin 1878: Nuk ka komb shqiptar. Lidhja Shqiptare [e Prizrenit - shën. i përkth.], madje pikërisht ndërsa ai fliste, dëshmoi se ai kishte gabuar; dhe tani, më shumë se tridhjetë e katër vjet më vonë, kur puna të cilën Kongresi, nga nevoja, e la të papërfunduar, duhet të ndërmerret një hap më tej drejt përfundimit të saj logjik - kombi shqiptare përbën një nga çështjet më serioze që duhet të zgjidhen nga oborret e Kombeve të Mëdha. Për fat të mirë për Evropën, marrëveshja midis Fuqive është aq e fuqishme në unanimitetin e saj, saqë Servia, i vetmi shtet ballkanik që guxoi të vepronte sipas thënies së gabuar të princit Bismarck, është detyruar të tërheqë pretendimet e veta.

Tani nuk vihet më në pikëpyetje vendimi se Shqipëria do të jetë autonome; pyetjet në vijim: Cili do të jetë statusi i princit apo sundimtarit?, Cilët do të jenë kufijtë e saktë të ardhësit të ri në rrethin evropian? dhe A do të jetë shteti i ri nën hijen e sovranitetit nominal të Sulltanit? janë thjesht çështje të detajeve që mund të zgjidhen në mënyrë paqësore nga Fuqitë. Fakti qendror dhe i rëndësishëm është që kombi shqiptar është njohur nga ndërgjegjja evropiane, dhe se civilizimi ka shpëtuar nga një Poloni e shekullit të njëzetë.

Ndërmjet shqiptarit dhe sllavit qëndrojnë shekuj të tërë me urrejtje dhe gjakmarrje. Shqiptari e sheh sllavin si pushtues dhe grabitës; sllavi e sheh shqiptarin si një person të bezdisshëm i cili, edhe pse herë pas here është mundur, gjithmonë ka refuzuar të nënshtrohet; dhe, duke pasur avantazhin e madh të zotërimit më të mirë të letërsisë, ai e ka paraqitur vazhdimisht shqiptarin e pazëshëm si hajdut dhe grabitës të fshatrave sllave. Por, nga pikëpamja historike, e vërteta është ndryshe. Duke lënë mënjanë faktin se si shqiptari ashtu edhe sllavi mund të jenë - dhe janë - hajdutë në raste të caktuara, shqiptarët dhe të afërmit e tyre kishin shekuj të tërë që ziheshin ndërmjet vete kur turmat sllave kaluan Danubin dhe i dëbuan banorët e vjetër, me numër të madh, nga fushat drejt kodrave dhe nga kodrat drejt maleve.

Midis shkëmbinjve të paarritshëm në anën perëndimore të Gadishullit Ballkanik, përballë detit Adriatik, mbetjet e popujve autoktonë të Ilirisë, Epirit, Maqedonisë dhe Thrakisë kanë rezistuar për shekuj të tërë ndaj valëve të përsëritura të keltëve, gotëve, serbëve, bullgarëve dhe turqve. Si malazezët që mbajnë pjesën veriore të maleve të tyre, shqiptarët janë mundur, kanë parë fshatrat e tyre të digjen dhe familjet e tyre të masakrohen, por kurrë nuk janë nënshtruar përfundimisht. Dallimi i vetëm është se, ndonëse shqiptarët kishin mbrojtur fortesat për shumë breza para se sllavët e Malit të Zi të vinin në jug të Danubit, ata asnjëherë nuk patën fatin, ose ndoshta mençurinë, të kishin një përfaqësues të fuqishëm letrar. Edhe Lord Byroni i anashkaloi ata në favor të grekëve, megjithëse ia njohu shqiptarit të egër, me fustanellë deri në gju, meritën që kurrë nuk ia kishte kthyer shpinën armikut dhe kurrë nuk e kishte tradhtuar mysafirin.

Është e pamundur që çlirimi i Greqisë të arrihej po të mos kishin qenë luftëtarët shqiptarë ata të cilët ofruan materialin më të mirë luftarak për kryengritjen. Admirali Miauli, Boçari, Vulgari dhe shumë heronj të tjerë të fillimit të shekullit të kaluar ishin shqiptarë, ose me prejardhje shqiptare, por greku modern jeton mbi arritjet letrare të helenëve të lashtë, ndërsa burrat e fortë të Shqipërisë, ashtu si paraardhësit e tyre që jetuan përpara Agamemnonit, janë lënë në harresë, sepse askush nuk e ka përqendruar vëmendjen e Evropës mbi ta.

Byroni, Finlay dhe qindra të tjerë bënë çfarë mundën për ta bindur Evropën se greku modern është pasardhësi i vërtetë i helenit të lashtë, por asnjëri prej tyre nuk ia njohu shqiptarit meritën që i takonte. Pastaj moda ndryshoi; sllavi doli në pah, dhe z. Gladstone, lordi Tennyson me sonetin e tij për Malin e Zi, zonja Irby e Sarajevës, dhe një mori shkrimtarësh dolën për të lavdëruar serbin dhe bullgarin më pak simpatik, por gjithsesi të sllavizuar, me rezultatin që njeriu mesatar beson se sllavët ishin pronarët fillestarë të Gadishullit Ballkanik dhe se turqit ua morën atyre atë në Betejën e Kosovës më 1389.

Shqiptari, krenar dhe i heshtur mbi shkëmbinjtë e vet, pa as edhe një betejë fatkeqe që të shërbente si kunj për reklamim, ndër shekuj nuk i ka kërkuar asgjë Evropës, dhe ajo asgjë nuk i dha. Ndoshta grekët nuk iu përgjigjën lavdisë që pritej prej tyre, dhe kështu ranë në prapaskenë, por është e sigurt se sllavët dolën në plan të parë në kohën viktoriane, dhe nga viti 1880 ishin fëmijët e përkëdhelur të Evropës histerike. Bullgari i sllavizuar është një njeri i ashpër, punëtor, i mbyllur në vetvete dhe i pasofistikuar, ndërsa ishte paksa e vështirë të mbaje në nivel të lartë entuziazmin për të. Por, serbi, nga jashtë, është një krijesë e këndshme dhe piktoreske, me një ndjesi të mprehtë për vlerat dramatike. Konstandini, i fundit nga perandorët bizantinë, ra në një mënyrë edhe më dramatike në Kostandinopojë, sesa Llazari - cari i fundit serb në Fushën e Kosovës - por, zia kombëtare për ditën e zezë të Kosovës duket se ka prekur imagjinatën e Evropës, ndërsa vdekja historikisht shumë më e rëndësishme e Konstandin Paleologut, brenda portës së Shën Romanit, më 29 maj 1453, e ka lënë atë të harruar.

Serbi është simpatik në kuptimin pasiv të fjalës; ai tërheq njerëzit me filozofinë e tij të lehtë dhe me mënyrën e pakujdesshme të trajtimit dhe shikimit të jetës. Bullgari modern nuk tërheq. Ai ndoshta frymëzon respekt, por jo dashuri. Në karakteristikat racore, serbët u ngjajnë irlandezëve të Perëndimit dhe bullgarët u ngjanë skocezëve të ultësirës; dhe njeriu më bindës natyrisht lë përshtypjen më të mirë te vëzhguesi kalimtar. Kështu ndodh që shkrimtarët, për Ballkanin, shpesh pa vetëdije i frymëzojnë lexuesit e tyre, ata që nuk udhëtojnë, me idenë se serbët, të përfaqësuar sot nga servët dhe malazezët, ishin pronarët fillestarë të Ballkanit, por e ndanë pjesën lindore me bullgarët, ndërsa turqit ishin pushtues që padrejtësisht morën vendin dhe tani me të drejtë po ua kthejnë pronarëve legjitimë.

Në realitet, shqiptarët, ose shkypëtarët, siç quhen në mënyrë të drejtë, përfaqësojnë pronarët fillestarë të gadishullit, pasi serbët nuk e kaluan Danubin deri rreth vitit 550 pas Krishtit, ndërsa bullgarët deri më 679 kur shkypetarët kishin gëzuar mbi njëmbëdhjetë shekuj zotërim të tokës, të gjallëruar nga përleshjet fisnore, betejat me ose nën mbretërit maqedonas, dhe në luftime me Romën. Për çdo qytet dhe krahinë që sllavët mund ta pretendojnë përmes së drejtës së pushtimit nën ndonjë perandori të mjegullt dhe kalimtare, shqiptarët mund të kundërshtojnë titullin e pronësisë fillestare të tokës që nga epokat kur as historia e as sllavët nuk ishin të njohur në Ballkan. Romakët, ndryshe nga shumica e pushtuesve që erdhën pas tyre, ishin administratorë, dhe një provincë zakonisht përfitonte nga sundimi i tyre.

Fiset trako-ilire, që sot përfaqësohen nga shkypetarët ose shqiptarët, nuk u shqetësuan në mënyrë serioze nga guvernatorët dhe kolonët romakë ose, më saktë, ata u lanë pas dore dhe u lanë të binin në një gjendje letargjie nga lloji i trazuar i qytetërimit në të cilin kishin rritur vetë mbretërit e tyre. Romakët ruanin rendin, por nuk e hapën vendin. Mirëpo, kur sllavët dhe bullgarët u përhapën në vend si një tufë karkalecash, banorët autoktonë ose u shfarosën, ose u arratisën në male ku jetuan duke luftuar kundër asaj që quhej “autoritet”, por që, në mendjen e tyre, ishte tirania e uzurpatorit dhe pushtuesit. Lufta 500-vjeçare Malit të Zi kundër turqve është treguar shpeshherë me gjuhë entuziaste. Por, lufta më shumë se 1000-vjeçare e shkypetarëve kundër sllavit dhe turkut është kaluar gjithmonë si një incident pa rëndësi.

Vetë emri “shqiptar” [“Albanian” dhe “Albania” në këtë shkrim përkthehen “shqiptarët”, “Shqipëria” - shën. i përkth.] i shërben paragjykimit. Për evropianin perëndimor, ai sjell ndër mend rrëfimet e udhëtarëve për kusarë shqiptarë, dhe historitë për rojet e Sulltan Abdyl Hamidit. Emri tingëllon - dhe është - modern; ndërsa “serb”, ashtu siç e shkruajnë me mençuri admiruesit e servianëve modernë, ka një shije të lashtë. Fiset që sot njihen si shqiptarë nuk e njohin veten me atë emër. Ata janë shkypetarë, Bijtë e Shqiponjës së Malit, dhe vendi i tyre është Shkyperia ose Shkypenia - Toka e Shqiponjës së Malit. Ata kanë një legjendë që thotë se kur ushtarët i thanë Pirros se lëvizjet e tij në luftë ishin aq të shpejta sa fluturimi i një shqiponje, ai u përgjigj se kjo ishte e vërtetë, sepse ushtarët e tij ishin bij të shqiponjës dhe heshtat e tyre ishin pendët me të cilat ai fluturonte. Nëse kjo histori ka ndonjë bazë në fakte, ajo tregon se emri shkypetar ishte i njohur, ose i marrë nga populli dhe mbreti i tij rreth vitit 300 para Krishtit, dhe mund të habitemi vetëm nga modestia që nuk e daton emrin edhe më herët. Në çdo rast, Pirro, ushtaraku më i madh i kohës së tij, ishte një shkypetar dhe përballë tij cari Dushan është modern dhe furacak.

Emri “Shqipëri” nuk u dëgjua deri në fund të shekullit të njëmbëdhjetë, kur normanët, nën Robert Guiscardin, pasi mundën perandorin Aleks Komnenin në Durrës, marshuan drejt Elbasanit, i quajtur atëherë Albanopolis, dhe duke e pasur emrin vendas shumë të vështirë për gjuhën e tyre, e quajtën vendin, qyteti kryesor i të cilit ishte Albanopolisi, me një term të lehtë: “Albania”. Fjala, e cila nuk duket të jetë përdorur zyrtarisht deri në gjysmën e parë të shekullit të katërmbëdhjetë, në të vërtetë i referohet tokës në anën perëndimore të Detit Kaspik, dhe një konfuzion i madh ka lindur nga paaftësia e normanëve për t’u përballur me fjalën “Shkypetar”. Shumë shqiptarë të arsimuar pohojnë se janë pasardhës të pellazgëve, por kjo kundërshtohet nga disa autoritete evropiane. Meqenëse nuk dimë pothuajse asgjë për pellazgët, çështja mbetet spekulative dhe e pamundur për t’u vërtetuar në një mënyrë ose tjetër; por, në çdo rast, është e sigurt që shkypetarët janë pasardhës të atyre fiseve trako-ilire të cilat, sido që të jenë quajtur nga autorët grekë, zinin vendin në veri të Helladës, kur historia po dilte nga legjenda.

Mbreti më i hershëm i njohur i Ilirisë thuhet të ketë qenë Ylli, i cili vdiq në vitin 1225 para Krishtit. Nën nipin e tij, Daunin, vendi u pushtua nga liburnët të cilët u larguan nga Azia pas rënies së Trojës. Liburnët zaptuan bregdetin e Dalmacisë dhe ishujt nga Korfuzi e në Veri, dhe gradualisht u përthithën nga popullsia vendase. Vetëm Shqipëria e Veriut përfshihej në Iliri, e cila shtrihej në veri mbi Malin e Zi, Hercegovinën dhe Dalmacinë. Shqipëria e Jugut njihej si Epiri, dhe kjo ndarje e vendit e bën përzgjedhjen e fakteve historike që lidhen me Shqipërinë, në tërësi, më të vështirë se zakonisht. Por, është e lehtë të supozohet se shekujt që kaluan sollën përleshje të vazhdueshme fisnore ndërmjet ilirëve, epirotëve, maqedonasve dhe popujve të tjerë trako-ilirë, dhe rreth vitit 600 para Krishtit ndodhi invadimi i parë i madh për të cilin nuk kemi ndonjë dijeni të qartë.

Historia e gadishullit Ballkanik ka alternuar gjithmonë, në intervale më të gjata ose më të shkurtra, mes grindjeve lokale dhe inkursioneve të mëdha të barbarëve, të cilët përshkonin vendin dhe përmbytën fushat, por i linin malet të papushtuara. Pikërisht në këto male qëndron kryesisht historia shqiptare, sepse ndërsa popullsia e ultësirave u përthith ose përthithi pushtuesit, racat e vjetra u arratisën në male dhe ruajtën, të paprekura, gjuhën dhe zakonet e tyre primitive. Keltët ishin pushtuesit e parë barbarë dhe, siç ndodh zakonisht në inkursione të tilla, ndryshe nga emigrimet e gjera racore, ata ishin me gjasë një trup i vogël burrash luftëtarë me gratë dhe fëmijët të cilët u zhdukën shpejt në masën e popullsisë ku u vendosën. Ata u përthithën nga mbretëria ilire, kryeqyteti i së cilës ishte Shkodra dhe, si liburnët që i zëvendësuan në det, fituan famë dhe pasuri si piratë në Adriatik e madje edhe në Mesdhe. Në gjysmën e parë të shekullit IV para Krishtit, Bardhyli, mbreti i Ilirisë, pushtoi Epirin dhe një pjesë të mirë të Maqedonisë, por u mund dhe u shty mbrapsht në malet e tij nga Filipi, babai i Lekës së Madh.

Pak më vonë, Aleksandri, mbreti i molosëve në Shqipërinë e Jugut, ndërmori një ekspeditë në Itali dhe kështu e solli Romën në kontakt me brigjet përballë Adriatikut. Të gjitha këto mbretëri të vogla ishin qartësisht ndarje të së njëjtës racë dhe ishin shumë ngushtë të lidhura me njëra-tjetrën. Motra e Aleksandrit, mbretit të Molosëve, ishte nëna e Lekës së Madh; burrat që marshuan drejt Babilonisë, Persisë dhe Indisë ishin paraardhësit e shqiptarëve; ndërsa Epiri dhe Iliria morën pjesë në anarkinë që pasoi vdekjen e pushtuesit të madh, i cili vetë është pretenduar si shkypetar dhe me shumë të drejtë.

Pirro, mbreti luftëtar i Epirit, ishte padyshim një shkypetar, dhe rreth gjashtëdhjetë vjet pas vdekjes së tij, Agroni doli nga kaosi si mbret i mbretërisë së vjetër të Bardhylit dhe gjithashtu i Epirit. Si i afërmi i tij, Leka i Madh, ai ishte një luftëtar i shkëlqyer dhe po si ai vdiq pas një orgjie, duke lënë pas një vejushë, Teutën, e cila ishte një grua me karakter të fortë. Thuhet se ajo vendosi një zinxhir në lumin Buna, aty ku dy kodra e ngushtojnë shtratin e lumit mbi fshatin Reç, dhe vendosi një taksë mbi të gjitha anijet që kalonin lart e poshtë. Shqiptarët thonë se unazat ku ajo lidhi zinxhirët e saj janë ende të dukshme në shkëmbinj. Për më tepër, ajo ngriti një ushtri, ndërtoi një flotë, dhe me më pak kujdes sesa shqiptarët modernë, u nis për të pushtuar ishullin Is (tani Vis), që rastësisht ishte në aleancë me romakët.

Republika romake dërgoi një delegacion te Teuta, por ajo vrau njërin nga të dërguarit dhe me guxim sulmoi Durrësin dhe Korfuzin. Romakët, për pasojë, drejtuan armët drejt bregut ilir dhe nuk u desh shumë kohë për të mposhtur Teutën. Ajo u dëbua nga të gjitha vendet që kishte pushtuar, madje edhe nga kryeqyteti i saj, Shkodra, dhe u detyrua të pranonte një paqe poshtëruese. Megjithatë, shkypetarët ilirë nuk e kishin marrë ende mësimin dhe nuk e kishin kuptuar fuqinë në rritje të Romës. Dhimitër Fari, që pasoi Teutën si sundimtar i vendit dhe kujdestar i djalit të Agronit, edhe pse i detyrohej shumë Romës, filloi të plaçkiste dhe grabiste aleatët e Republikës, ndërsa u përpoq të bashkonte shtetet shkypetare në një aleancë të vetme. Ai dështoi, dhe tokat e shkypetarëve ranë nën fuqinë e romakëve të cilët u mjaftuan me vendosjen e një protektorati mbi mbretërinë e mbretit të ri, Pinit. Tri shtetet shkypetare - Iliria, Epiri dhe Maqedonia - u ngritën kundër Romës nën Filipin e Maqedonisë, kur Hanibali dukej se ishte në rrugën e duhur për të shtypur Republikën, dhe vetëm një pjesë e vogël e asaj që sot është Shqipëri në jug të Drinit, mbeti besnike ndaj angazhimeve të saj.

Kur rreziku kartagjenas u zhduk, Roma u rikthye edhe një herë drejt tokave matanë Adriatikut. Genci, mbreti i fundit në Shkodër, ishte lidhur me Perseun e Maqedonisë dhe i ishte rikthyer piraterisë adriatike si paraardhësit e tij. Tridhjetë ditë mjaftuan për rënien e mbretërisë veriore të Shkyperisë. Pretori Amikus, në vitin 168 para Krishtit zbarkoi në breg dhe e detyroi Gencin të tërhiqej në Shkodër, ku mbreti u dorëzua pak më vonë dhe u mor së bashku me gruan, dy djemtë dhe vëllanë e tij për të zbukuruar triumfin në Romë. Perseu u mund plotësisht nga konsulli Paul në Pidna, menjëherë pas kësaj, dhe të gjitha tokat shkypetare u përfshinë në Perandorinë Romake. Epiri, në veçanti, u ndëshkua rëndë, dhe mirëqenia e vendit, e konsiderueshme deri atëherë, u shkatërrua plotësisht.

Shkypetarët u tërhoqën në malet e veta, dhe romakët nuk bënë asgjë për të rikthyer pasurinë dhe kulturën e kohës së mbretërve vendas. Qytetet, madje edhe Shkodra, ranë në rrënim, dhe kur Augusti themeloi Nikopolisin në veri të Gjirit të Artës, në përkujtim të Betejës së Aktiumit, nuk kishte asnjë qytet me rëndësi në Epir apo Iliri. Vetë Nikopolisi nuk zgjati shumë, sepse nën sundimin e Honorit ishte bërë pronë e një zonje greke, dhe kur Alariku dhe gotët e tij, në shekullin e pestë, përfshinë Ilirinë dhe Epirin, qyteti u plaçkit dhe që prej asaj kohe nuk ishte më një vend me rëndësi.

Nën perandori, vendi i braktisur u nda ndërmjet provincave të Ilirisë dhe Epirit, ku Shqipëria e Veriut përbënte pjesën jugore të Ilirisë. Kur Perandoria Romake u nda në vitin 395 pas Krishtit, shkypetarët iu caktuan Perandorisë Lindore, dhe vendi u njoh me emrin Prevalitana, me Shkodrën si kryeqytet. Gjendja e vendit duhet të ketë qenë shumë e ngjashme me atë nën sundimin turk. Prefektët e Perandorisë sundonin në bregdet dhe në fusha, por në male shkypetarët gëzonin një lloj gjysmë-pavarësie, dhe si pasojë e kësaj shpërfilljeje, vendi mbeti në një gjendje të braktisur. Por, shkypetarët ishin pa dyshim pronarët e tokës nën sundimin perandorak të Kostandinopojës.

Në shekullin e pestë ndodhën pushtimet e mëdha të para, nga të cilat Perandoria e Bizantit do të zhdukej përfundimisht. Gotët rebelë, nën udhëheqjen e Alarikut, pasi pushtuan Greqinë, u drejtuan në Veri dhe shkatërruan Epirin dhe Ilirinë, provinca të cilat deri atëherë i kishin shmangur për shkak të varfërisë së tyre që nga pushtimi romak. Kur gotët pushtuan Italinë, Shkyperia shijoi një periudhë relativisht të qetë nën Justinianin, deri në ardhjen e sllavëve. Hunët dhe avarët ishin pushtues kalimtarë; ata nuk u vendosën në tokë, por i detyruan fiset trako-ilire, që flisnin si latinisht ashtu edhe shkyp, të tërhiqeshin në male, ndërsa hapën rrugën për sllavët. Në fund të shekullit të gjashtë, fiset sllave, që kishin kaluar Danubin në grupe të shpërndara rreth treqind vjet më parë, erdhën në numër të madh për t’u vendosur, dhe ultësirat u pushtuan dhe u shkatërruan nga ata, ndonjëherë të vetëm, ndonjëherë në bashkëpunim me avarët.

Trako-ilirët, në atë kohë, ishin si britanikët e romanizuar; ata ishin zbutur nën Pax Romana, dhe nuk ishin në gjendje të përballonin pushtuesit e pamëshirshëm. Ata u tërhoqën në malet e Shqipërisë, dhe atje gradualisht braktisën gjuhën latine dhe lustrimin e qytetërimit romak. Ata ishin burra që duhej të luftonin për jetën e vet; të dobëtit u zhdukën, dhe gjuha dhe zakonet e vjetra të shkypetarëve u rimorën sërish.

Serbi, edhe pse i butë në të folur dhe bindës kur nuk ka epërsi, në thelb është i egër, dhe fiset trako-ilire që u dëbuan nga Trakia dhe Maqedonia drejt maleve të Epirit dhe Ilirisë jugore, ishin mbetjet më të forta të një popullsie që kishte parë pleq, gra dhe fëmijë të masakruar, dhe shtëpi të djegura nga pushtuesit. Atëherë filloi urrejtja e përjetshme midis shkypetarit dhe serbit, e cila mbetet e hidhur edhe sot, sepse shqiptari ende e sheh sllavin si pushtuesin dhe shkatërruesin e shtëpisë dhe familjes së tij. Kjo shpjegon përse shqiptari modern gjithmonë ka qenë më miqësor me turkun mysliman sesa me sllavin e krishterë. Brutalitetet e kryera nga turqit ishin gjëra krejt të vogla krahasuar me mizoritë e sllavit.

Në gjysmën e parë të shekullit të shtatë, sllavët u njohën zyrtarisht nga Perandoria. Herakliu i bindi ata të kthenin armët kundër avarëve, dhe pas kësaj ata mbajtën tokat që kishin pushtuar - si feude të Perandorisë Bizantine, por të qeverisura nga zhupanët e tyre. Shkypetarët trako-ilirë u detyruan prej asaj kohe të tërhiqeshin në malet e asaj që sot është Shqipëri, ndërsa sllavët zunë ato që sot janë Servia, Mali i Zi, Bosnja, Hercegovina dhe Dalmacia, me Raguzën si kryeqytet. Pushtuesit e ardhshëm në Gadishullin Ballkanik ishin bullgarët, një racë aziatike që kaloi nga Besarabia në fund të shekullit të shtatë. Ata ishin një popull i afërt me turqit, që do të vinin pas tyre, dhe, po si turqit, ishin kryesisht një racë luftëtarësh. Por, ndërsa turqit gjithmonë qëndruan të izoluar në Evropë, bullgarët u sllavizuan dhe përvetësuan gjuhën dhe zakonet e popullsive që dëbuan nga tokat lindore të gadishullit. Ata pranuan krishterimin në vitin 864, nën Borisin, i cili, ashtu si emnaku i tij i sotëm, u konvertua, dhe nën pasardhësin e tij, Simeonin, rreth vitit 900 themeluan një nga ato "perandoritë" afatshkurtra të Ballkanit që lindën si kërpudha në krah të Perandorisë më të qëndrueshme dhe të respektuar romake të Bizantit. Sundimi i Simeonit u shtri në pjesën veriore të gadishullit Ballkanik dhe zëvendësoi sundimin e serbëve të cilët ranë nën sundimin e tij.

Shkypetarët përfshiheshin në Perandorinë Bullgare, por, si më parë, ishin vetëm ultësirat, jo malet ato që kontrolloheshin nga pushtuesit. Sundimi i Simeonit, edhe pse ai mori me mburrje titullin Car ose Cezar, ishte kryesisht nominal në Perëndim, dhe kur ai vdiq në vitin 927, perandoria e tij u shpërbë. Shishmani dhe djali i tij, Samoili, megjithatë e mbajtën perëndimin të pavarur nga Bizanti, me kryeqytetin në Ohër, dhe me shumë mundësi periudha e Car Simeonit ishte koha kur shkypetarët qenë më afër nënshtrimit të plotë nga sllavët ose pushtuesit e sllavizuar. Por, në vitin 1018, Perandoria e Simeonit u shkatërrua plotësisht nga perandori Bazil Bullgarvrasësi, dhe Shqipëria kaloi sërish nën sundimin nominal të Bizantit, ndërsa bullgarët dhe serbët u sunduan drejtpërdrejt nga oborri perandorak.

Nga ana tjetër, edhe shpërthimi i energjisë nga Kostandinopoja u shua, sepse, si hegjemonia bullgare ashtu edhe ajo serbe, varej nga jeta e një njeriu të vetëm. Një udhëheqës i ri u ngrit në Bullgari, Gjoni Aseni, i cili pretendonte se ishte pasardhës i Shishmanit. Ai u rebelua me sukses kundër Perandorisë, dhe pas vrasjes së tij, nën pasardhësit e tij, veçanërisht Gjon Asenin II, Shqipëria u përfshi në Perandorinë e Dytë Bullgare. Nominalisht, shkypetarët kalonin nga Perandoria te bullgarët, nga bullgarët te serbët, dhe përsëri mbrapsht sa herë që ndryshonte kaleidoskopi i fuqive, por mbajtja e këtyre perandorive mbi ta ishte shumë e përkohshme për të lejuar ndonjë pushtim të kushtueshëm të maleve të tyre të egra. Kur perandori ose sllavët fitonin qartë epërsinë, ultësirat dhe qytetet e Shkyperisë binin në duart e pushtuesve, por në periudhat e dobësisë, ultësirat, dhe gjithmonë malet, qëndronin në duart e atyre mbetjeve të panënshtruara të banorëve të lashtë - shkypetarëve. Gjoni Aseni vdiq në vitin 1241, dhe udhëheqësia e sllavëve ballkanikë filloi të kalonte te serbët, nën dinastinë e Nemanjës, të cilët fillimisht e quajtën veten mbretër dhe më pas carë të Serbisë. Stefani i Serbisë luftoi Paleologun dhe bullgarët, ushtria e të cilëve u mund në betejën e Velbuzhdit, më 28 qershor 1330.

Shqiptarët e Veriut mbetën më shumë a më pak të pavarur, ndërsa këto luftëra zhvilloheshin rreth tyre, por në kohën e Car Dushanit, Mbytësit, në vitin 1336 ata u përfshinë në perandorinë e tij. Pas shpërbërjes së mbretërisë së Dushanit, Shqipëria e Veriut u qeveris nga Shkodra nga princat e familjes Balsha, me origjinë nga Provenca, të cilët kishin shërbyer për carët serbë. Në vitin 1368, princi u bë katolik dhe malësorët shqiptarë të Veriut mbetën të atij besimi që nga ajo kohë.

Balshajt e zgjeruan shumë sundimin e tyre, por, në vitin 1383, Gjergj Balsha I u mund dhe u vra nga turqit pranë Beratit, dhe Gjergj Balsha II ia dorëzoi Shkodrën dhe Durrësin venedikasve, në këmbim të ndihmës së tyre kundër turqve. Por, venedikasit nuk i dhanë Balshës ndihmë me vlerë, kështu që familja u tërhoq në Mal të Zi, dhe në Shqipërinë e Veriut u pasuan nga familja Kastrioti e Krujës, të cilët ishin shkypetarë me gjak të pastër dhe e shtrinë sundimin e tyre mbi gjithë vendin, përveç zonave të mbajtura nga Venediku.

Shqipëria e Jugut dhe e Mesme ishin të pavarura nën sundimin e Despotit të Epirit, Mihal Engjëllit, i cili, edhe pse ilegjitim, pretendonte të ishte trashëgimtar i perandorëve Isak dhe Aleks Engjëllorit. Ai ngriti fiset shqiptare, i mundi dukët frankë të Selanikut dhe Athinës, dhe pas vdekjes së tij, nipi i tij Gjon Engjëlli luftoi me Gjon Dukën për Perandorinë e Bizantit, por u mund në vitin 1241. Trashëgimtari i engjëllorëve më pas u tërhoq në malet shqiptare, dhe si despotë të Epirit, familja sundoi për disa vjet vendin në pavarësi nga perandori.

Ndërkohë, pushtuesi i fundit i Ballkanit po përfshinte gadishullin. Në vitin 1354 turqit u ftuan në Traki nga Gjon Kantakuzini, për ta ndihmuar kundër Paleologut. Ata u vendosën në Galipol dhe, më 1361, Sulltan Murati I pushtoi Adrianopojën. Servia u pushtua dhe u shkatërrua në Fushë të Kosovës më 1389, ku disa shqiptarë, nën princin e tyre Balsha, luftuan në ushtrinë e car Llazarit. Sulltan Murati II marshoi kundër Shqipërisë në vitin 1423 dhe mori si pengje, mes të tjerëve, katër djemtë e Gjon Kastriotit të Krujës. Më i vogli prej tyre ishte Gjergj Kastrioti, i famshmi Skënderbe, i cili u edukua në Kostandinopojë [Adrianopojë - shën. i përkth.] nga Sulltani. Në vitin 1443, ai u ngrit kundër turqve dhe mori Krujën, dhe megjithëse ushtri pas ushtrie u dërguan kundër tij, ai mundte shumë vezirë dhe gjeneralë dhe vetë sulltan Muratin.

Trimëria e shqiptarëve dhe vështirësitë e maleve e bënë udhëheqjen e Skënderbeut të pathyeshme, dhe madje edhe Mehmeti II, Pushtuesi, u mund nga princi shqiptar në Krujë në vitin 1465. Por, Skënderbeu nuk arriti të merrte ndonjë ndihmë nga Evropa, dhe ai vdiq më 1467, duke mos lënë një trashëgimtar të denjë. Kruja u pushtua nga Mehmeti II më 1478, dhe në vitin pasues Shkodra, Tivari dhe qytetet e tjera bregdetare iu dorëzuan turqve nga Venediku. Në male, shqiptarët gjithmonë gëzuan një liri të pjesshme nën turqit, por Shkodra në fillim u qeveris nga pashallarët turq.

Në fillim të shekullit të tetëmbëdhjetë, një udhëheqës shqiptar mysliman, Mehmet Beu i familjes Bushati, nga një fshat pak në Jug të Shkodrës, mori qytetin dhe masakroi rivalët. Ai ishte aq i fuqishëm, saqë Porta mendoi se ishte gjë e zgjuar ta bënte pashallëkun të trashëguar në familjen e tij, dhe ai sundoi jo vetëm Shkodrën, por edhe Lezhën, Tiranën, Elbasanin dhe Dukagjinin. Kara Mahmuti, i biri, ishte një princ krejtësisht i pavarur. Ai dy herë pushtoi Malin e Zi dhe dogji Cetinën, dhe mundi trupat turke në Fushë të Kosovës, por në vitin 1796 u mund dhe u vra në Mal të Zi. Pasardhësit e tij sunduan Shqipërinë e Veriut, udhëhoqën kryengritje në Bosnjë dhe Servi, dhe luftuan kundër Sulltanit me sukses. Por, pas Luftës së Krimesë, Porta dërgoi një ushtri në Shkodër, dhe sundimi i pashallarëve myslimanë shqiptarë të bushatlinjve mori fund.

Ndërsa pashallarët e familjes Bushati sfidonin sulltanin në Shqipërinë e Veriut, Ali Pasha i Janinës i mundi ata në Jug. Ai bëri bashkë shqiptarët e Jugut, por pas një karriere të gjatë dhe të suksesshme, më në fund u rrethua në kështjellën e Janinës dhe u vra në vitin 1822. Gjatë gjysmës së fundit të shekullit, vendi u qeveris nga Kostandinopoja, por megjithëse qytetet ishin të zëna nga garnizonet, malësorët ruajtën armët, pavarësinë dhe ligjet e zakonet e tyre fisnore.

Lidhja Shqiptare, e cila u themelua në 1878 nën udhëheqjen e Hodo Beut të Shkodrës dhe Prenk Bib Dodës së Mirditës, i bashkoi myslimanët dhe të krishterët e Shqipërisë së Veriut për të protestuar kundër dorëzimit të Gucisë dhe Plavës te Mali i Zi, dhe pati sukses deri në atë pikë saqë rajoni i Ulqinit u zëvendësua për qytetet malore. Pavarësisht mërgimit të Hodo Beut dhe Prenk Bib Dodës, Lidhja gjithmonë ka pasur një ekzistencë të fshehtë, drejtuar kundër të gjithë armiqve të kombit shqiptar.

Vetëm në një shkallë më të vogël se Mali i Zi, Shqipëria ruajti lirinë e saj nga sundimtarët turq, dhe kjo për shkak të lehtësisë me të cilën ultësirat dhe bregdeti mund të pushtoheshin nga trupat. Familjet udhëheqëse, midis shqiptarëve myslimanë, kanë furnizuar një numër të madh zyrtarësh civilë dhe të ushtarakëve në shërbimin osman, dhe këta pashallarë dhe bejlerë janë treguar burra të aftësisë më të lartë. Nuk do të mungojnë sundimtarët e aftë kur shteti i ri do të formohet.

Shkypetarët jo vetëm që kanë ruajtur vatrat e tyre malore, por edhe gjuhën dhe ligjet e veta. Shqipja, për ta dhënë me emrin modern, është një gjuhë ariane, shumë e lashtë, e cila flitej nga fiset ballkanike para kohës së Lekës së Madh. Është një gjuhë jo-sllave, fjalët sllave të përdorura janë thjesht shtesa të bëra në kohë relativisht të vona. Në Serbinë e Vjetër dhe në kufijtë e Malit të Zi, shqiptarët janë përzier dhe martuar me sllavët, por ata kanë marrë vetëm disa fjalë serve dhe jo gjithë gjuhën. Në Jug ka ndodhur një proces i ngjashëm.

Shqipja është padyshim e afërt me greqishten, dhe ka huazuar shumë fjalë, veçanërisht midis fiseve përgjatë kufirit, kështu që shqipja më e pastër gjendet në malet e Mirditës katolike dhe midis familjeve myslimane në Jug të Shqipërisë së Mesme. Kjo është aq e vërtetë, saqë fiset në kufirin malazez e kanë të vështirë të kuptojnë ata në viset kufitare me Greqinë. Rreth një e treta e gjuhës përbëhet nga fjalë të marra nga keltishtja, gjermanishtja, latinishtja dhe sllavishtja, për shkak të pushtimeve që shkypetarët kanë pësuar; një e treta tjetër është greqishte eolike në një formë shumë arkaike; dhe e treta e mbetur është e panjohur, por pa dyshim përfaqëson gjuhën e fiseve të lashta trako-ilire. Janë bërë spekulime interesante mbi pozitën e saktë të shqipes në familjen ariane, por është plotësisht e pranuar që është një gjuhë jo-sllave dhe shumë e lashtë.

Është një gjuhë jashtëzakonisht e vështirë për një të huaj për ta folur, dhe shkypetarët pretendojnë se askush, përveç vendasve, nuk mund të shqiptojnë saktë tingujt e saj të çuditshëm bashkëtingëllorë. Vështirësia për të mësuar gjuhën rritet nga mungesa e një alfabeti të përshtatshëm. Jezuitët dhe françeskanët e Shkodrës përdorin alfabetin latin; në Jug, priftërinjtë ortodoksë përdorin shkronja greke. Por, asnjëri sistem nuk është i kënaqshëm, dhe për pasojë disa gramatikanë kanë futur shenja diakritike, ose kanë përzier të dyja grupet e shkronjave në një alfabet të ngatërruar. Shqipja është shkruar edhe me shkronja turke, por ndoshta edhe me më pak sukses, dhe është një provë e vitalitetit të mrekullueshëm të gjuhës fakti që ajo ka mbijetuar nëpër shekuj, pa letërsi, e pamësuar dhe e pashkruar në shkolla.

Përveç aty ku janë përzier me sllavët dhe racat e tjera, shkypetarët janë shtatlartë dhe biondë. Ata që kanë vuajtur nga varfëria e maleve nuk kanë pretendime për bukuri, por malësori mesatar, që i përket një fisi të pasur, ka fytyrë ovale me hundë si shqiponjë, mollëza të larta, sy të kaltër, flokë të verdhë dhe mustaqe të gjata të arta. Trupat e tyre janë të drejtë dhe të hollë, dhe jo aq të rëndë sa të malazezëve. Edhe në qytete, shqiptarët rrallë trashen, por ruajnë trupin e hollë e vital gjatë gjithë jetës. Disa mirditorë mund të kalonin kudo për anglezë të tipit biond.

Shkypetarët gjithmonë kanë qenë të ndarë në dy familje të mëdha: gegët në Veri dhe toskët në jug, me lumin Shkumbin që shënon kufirin midis tyre. Nuk është gjetur asnjë kuptim për emrin tosk, por për atë geg thuhet se nënkupton gjigant, dhe në shekullin e pesëmbëdhjetë përdorej nga turqit si një lloj titulli për familjen sunduese të Mirditës.

Shqiptarët e Veriut ndahen në fise ose klane; ata në Veri përfshihen nën emërtimin malësorë, ose burra të Maleve të Zeza, përfshirë fiset Kelmend, Kastrat, Hot, Shkrel dhe fise të tjera; ata në Lindje përfshijnë fiset Shala, Shoshi, Sumaj dhe të tjerë, të quajtur së bashku Pult ose Banorët e Pyjeve; si dhe konfederata e Mirditës që janë katolikë dhe qeverisen nga një kryetar i familjes Doda. Aktualisht, kryetari i tyre është Prenk Bib Dodë Pasha, i cili për shumë vjet ishte në mërgim në Azinë e Vogël për pjesëmarrjen e tij në Lidhje. Në Shqipërinë e Jugut, toskët ndahen në tri grupe kryesore: toskë, çamë dhe labë, dhe përsëri ndahen në fise.

Në Shqipërinë e Veriut, mirditorët dhe shumica e malësorëve janë katolikë, dhe ata janë pasardhës të burrave të cilët, në vitin 1320, pasi carët serbë, që në atë kohë mbanin Shkodrën dhe rrafshin, kishin braktisur katolicizmin dhe kishin pranuar ortodoksinë, refuzuan të hiqnin dorë nga besnikëria ndaj Papës. Numri i ortodoksëve në Shqipërinë e Veriut është shumë i vogël, dhe gjysma e banorëve të Shkodrës, shumica e malësorëve, një pjesë e madhe e Pultit dhe pothuajse të gjithë ata rreth Prizrenit, Gjakovës dhe Pejës janë myslimanë. Në Shqipërinë e Jugut, qytetarët dhe banorët e ultësirave janë kryesisht myslimanë, përveç ata drejt kufirit grek ku janë kryesisht ortodoksë. Një zyrtar shqiptar vlerëson se gati gjysma e një milion e tetëqind mijë banorëve janë myslimanë; më pak se një e treta ortodoksë, dhe pjesa tjetër janë katolikë. Kjo ndoshta është afër së vërtetës, por çdo statistikan ka shifrat e veta dhe arsyet për to, megjithëse në një shkallë më të vogël se në Maqedoni.

Territoret shqiptare midis Tivarit dhe Ulqinit iu dhanë Malit të Zi, në vitin 1880, pas një proteste të armatosur nga Lidhja Shqiptare, dhe tokat e shkypetarëve tani përfshijnë Shkodrën dhe fushën e saj, malet e malësorëve, Gucinë dhe Plavën, Pejën, Gjakovën, Prizrenin, Pultin, Mirditën, dhe vendin në perëndim të liqeneve të Ohrit dhe Janinës deri në Gjirin e Artës. Rreth Prizrenit ka një pakicë sllavësh dhe, në Jug, poshtë Janinës, ka një pjesë të madhe grekësh, por kufijtë e dhënë këtu përmbajnë të gjitha territoret e mbetura për shkypetarët nga inkursionet e njëpasnjëshme në Gadishullin Ballkanik të sllavëve dhe bullgarëve.

Fatmirësisht, përpjekja serbe për të injoruar shqiptarët dhe për të paraqitur Shkodrën, Durrësin dhe fushat përreth tyre si sllave, sepse carët serbë i mbajtën ato në intervale nga shekulli i shtatë deri në të katërmbëdhjetin, ka dështuar, kryesisht - duhet pranuar - për shkak të pohimit nga Austro-Hungaria të interesave të veta, dhe jo për ndonjë dashuri ndaj drejtësisë historike nga Evropa. Me përjashtim të faktit që ata nuk kanë pasur kurrë një kryetar mbi të gjitha fiset, dhe kanë pasur një territor shumë më të gjerë për t’u mbrojtur kundër armiqve më të shumtë, rasti i shkypetarëve është krejtësisht i ngjashëm me atë të malazezëve. Malazezët mbajtën tokat e veta për pesëqind vjet në një bllok të vogël malesh, të vetëm kundër turqve; shkypetarët i kanë mbajtur tokat e veta për mbi një mijë vjet kundër valëve të njëpasnjëshme të sllavëve, bullgarëve dhe turqve.

Ata shpesh kanë qenë të nënshtruar, por gjithmonë kanë dalë përsëri në sipërfaqe, dhe me luftën e tyre të gjatë dhe këmbëngulëse kanë fituar herë pas here të drejtën mbi shkëmbinjtë e thatë, ultësirat e pakta dhe portet e parëndësishme që përbëjnë trashëgiminë e tyre, ose më mirë atë që ka mbetur prej saj. Ata janë mbetjet e fundit të racës më të vjetër në Evropë, sepse përfaqësojnë popujt që u paraprijnë grekëve. Ata ishin të rrënjosur thellë në tokën e Gadishullit Ballkanik, qindra vjet para se sllavi i parë të kalonte Danubin, dhe nëse serbët dhe bullgarët kanë fituar një të drejtë mbi tokat nga të cilat kanë dëbuar fiset e lashta, atëherë të paktën këta banorë të hershëm e kanë justifikuar pretendimin e tyre mbi shkëmbinjtë dhe bregun, nga të cilët asnjë armik - sllav, bullgar ose turk - nuk ka mundur t’i zhvendosë.

/Telegrafi/

________________

[1] Nga: The Fortnightly Review, Londër, maj 1913. Ribotuar nga Qendra për Studime Shqiptare, Londër, tetor 2000.

Shumëkush shpreson se inteligjenca artificiale (IA) do të zbulojë të vërtetat etike. Por, siç tregon Gödel, përcaktimi i asaj që është e drejtë do të mbetet gjithmonë barra jonë.

Nga: Elad Uzan, filozof në Universitetin e Oksfordit / AEON.co
Përktheu: Agron Shala / Telegrafi.com

Paramendojeni botën ku inteligjencës artificiale i besohet përgjegjësia më e lartë morale: dënimi i kriminelëve, shpërndarja e burimeve mjekësore, madje edhe ndërmjetësimi i konflikteve midis kombeve. Mund të duket si kulmi i përparimit njerëzor: një entitet i pandikuar nga emocionet, paragjykimet apo paqëndrueshmëria, merr vendime etike me një saktësi të përsosur. Ndryshe nga gjyqtarët apo politikanët njerëzorë, makina nuk ndikohet nga interesat personale apo gabimet në arsyetim. Ajo nuk gënjen. Nuk pranon ryshfete apo lutje. Nuk vajton për vendime të vështira.

Por, nën këtë vizion të një arbitri të idealizuar moral, qëndron një pyetje themelore: a mund të kuptojë makina moralin ashtu siç e kuptojnë njerëzit, apo është e kufizuar në silmulakrën e arsyetimit etik? Inteligjenca artificiale mund të përsërisë vendimet njerëzore pa i përmirësuar ato, duke bartur të njëjtat paragjykime, të meta dhe shtrembërime kulturore që gjenden në gjykimin moral njerëzor. Në përpjekjen për të na imituar, ajo mund të riprodhojë vetëm kufizimet tona, pa i kapërcyer ato. Por, ekziston një shqetësim edhe më i thellë. Gjykimi moral mbështetet në intuitë, ndërgjegjësim historik dhe kontekst – cilësi që i rezistojnë formalizmit. Etika mund të jetë aq e rrënjosur në përvojën e jetuar, saqë çdo përpjekje për ta koduar atë në struktura formale rrezikon të zhveshë tiparet e saj më thelbësore. Nëse është kështu, atëherë inteligjenca artificiale jo vetëm që do të pasqyronte mangësitë njerëzore; ajo do ta zhveshte moralin pikërisht nga thellësia që në radhë të parë e bën të mundur reflektimin etik.

Megjithatë, shumëkush ka tentuar të formalizojë etikën, duke trajtuar disa pohime morale – jo si përfundime, por si pikënisje. Një shembull klasik vjen nga utilitarizmi, i cili shpesh e merr si aksiomë themelore parimin se duhet vepruar për të maksimizuar mirëqenien e përgjithshme. Nga ky parim, mund të nxirren parime më të veçanta, për shembull se është e drejtë të përfitojë numri më i madh i njerëzve, ose se veprimet duhet të gjykohen në bazë të pasojave që kanë për lumturinë e përgjithshme. Me rritjen e kapaciteteve kompjuterike, inteligjenca artificiale po bëhet gjithnjë e më e përshtatshme për detyrën për të filluar nga supozimi i fiksuar etik dhe te analizimi i pasojave të tyre në situata të ndërlikuara.

Por, çfarë do të thotë, saktësisht, të formalizosh diçka si etika? Kjo pyetje kuptohet më lehtë duke analizuar fushat ku sistemet formale prej kohësh kanë luajtur një rol qendror. Fizika, për shembull, është mbështetur për shekuj të tërë në formalizëm. Nuk ekziston një teori e vetme fizike që shpjegon gjithçka. Në vend të kësaj, kemi shumë teori fizike, secila e projektuar për të përshkruar aspekte të veçanta të universit: nga sjellja e kuarkeve dhe elektroneve e deri te lëvizja e galaktikave. Këto teori shpesh ndryshojnë nga njëra-tjetra. Fizika aristoteliane, për shembull, shpjegonte rënien e trupave në termat e lëvizjes natyrore drejt qendrës së Tokës; mekanika njutoniane e zëvendësoi këtë me forcën universale të gravitetit. Këto shpjegime nuk janë thjesht të ndryshme; ato janë të papajtueshme. Megjithatë, të dyja kanë një strukturë të përbashkët: ato fillojnë me postulatet bazike – supozime për lëvizjen, forcën ose masën – dhe prej tyre nxjerrin pasoja gjithnjë e më komplekse. Ligjet e lëvizjes të Isaac Newtonit dhe ekuacionet e James Clerk Maxwellit janë shembuj klasikë: formulime të përmbledhura dhe elegante, prej të cilave mund të deduktohen parashikimet e gjera mbi botën fizike.

Teoritë etike kanë një strukturë të ngjashme. Ashtu si teoritë fizike, ato përpiqen të përshkruajnë një fushë – në këtë rast, peizazhin moral. Ato synojnë të japin përgjigje ndaj pyetjeve se cilat veprime janë të drejta apo të gabuara dhe pse. Edhe këto teori ndryshojnë ndërmjet vete dhe, edhe kur rekomandojnë veprime të ngjashme – si për shembull dhuratat për bamirësi – ato i justifikojnë ato në mënyra të ndryshme. Teoritë etike gjithashtu shpeshherë nisin nga një grup i vogël parimesh apo pohimesh themelore nga të cilat ndërtojnë arsyetime për problemet më të ndërlikuara morale. Një konsekuencialist fillon nga ideja se veprimet duhet të maksimizojnë mirëqenien; një deontolog nis nga ideja se veprimet duhet të respektojnë detyrimet apo të drejtat. Këto angazhime themelore funksionojnë në mënyrë të ngjashme me postulatet në fizikë: ato përcaktojnë strukturën e arsyetimit moral brenda çdo teorie etike.

Ashtu siç përdoret IA-ja në fizikë për të funksionuar brenda teorive ekzistuese – për shembull, për të optimizuar dizajnin e eksperimenteve apo për të parashikuar sjelljen e sistemeve të ndërlikuara – ajo mund të përdoret edhe në etikë për të zgjeruar arsyetimin moral brenda një kornize të caktuar. Në fizikë, IA-ja zakonisht operon brenda modeleve të pranuara dhe jo duke propozuar ligje të reja fizike apo një kuadër të ri konceptual. Ajo mund të llogarisë se si bashkëveprojnë disa forca dhe t; parashikojë efektin e tyre të përbashkët mbi një sistem fizik. Po ashtu, në etikë, IA-ja nuk gjeneron parime të reja morale, por zbaton ato ekzistueset në situata të reja dhe shpeshherë të ndërlikuara. Mund t’i peshojë vlera konkurruese – drejtësia, minimizimi i dëmit, barazia – dhe të vlerësojë pasojat e tyre të kombinuara për të përcaktuar se cili veprim është moralisht më i drejtë. Rezultati nuk është një sistem i ri moral, por një zbatim më i thellë i një sistemi ekzistues i formësuar nga i njëjti lloj arsyetimi formal që qëndron në themel të modelimit shkencor. Por, a ka një kufi të brendshëm për atë që IA-ja mund të dijë mbi moralin? A mund të ketë propozime të vërteta etike të cilat asnjë makinë, sado e avancuar, nuk do të mund t’i vërtetojë ndonjëherë?

Këto pyetje pasqyrojnë një zbulim themelor në logjikën matematikore – ndoshta depërtimin më themelor të vërtetuar ndonjëherë: teoremat e paplotësisë së Kurt Gödelit. Ato tregojnë se çdo sistem logjik – që është mjaftueshëm i fuqishëm për të përshkruar aritmetikën – është ose i pasaktë ose i paplotë. Në këtë ese, unë argumentoj se ky kufizim, megjithëse me origjinë matematikore, ka pasoja të thella për etikën dhe për mënyrën se si ne i projektojmë sistemet IA-së që arsyetojnë në aspektin moral.

Supozoni se po projektojmë një sistem të IA-së për të modeluar marrjen e vendimeve morale. Ashtu si sistemet e tjera të IA-së – qofshin ato që parashikojnë çmimet e aksioneve, të orientojnë në rrugë apo përzgjedhin përmbajtje – do të programohej për të maksimizuar disa objektiva të përcaktuara më parë. Për ta bërë këtë, duhet të mbështetet në logjikë formale, kompjuterike: ose në arsyetim deduktiv, i cili i nxjerr përfundimet nga rregullat dhe aksiomat fikse, ose në arsyetim probabilistik që vlerëson gjasat bazuar në modelet e nxjerra nga të dhënat. Në të dy rastet, IA-ja duhet të adoptojë një strukturë matematikore për vlerësimin moral. Por, teoremat e paplotësisë të Gödelit zbulojnë një kufizim themelor. Gödeli tregoi se çdo sistem formal që është mjaftueshëm i fuqishëm për të shprehur aritmetikën – si numrat natyrorë dhe veprimet mbi ta – nuk mund të jetë njëkohësisht i plotë dhe i qëndrueshëm. Nëse një sistem i tillë është i qëndrueshëm, gjithmonë do të ketë pohime të vërteta të cilat ai nuk mund t’i vërtetojë. Në veçanti, kur kjo aplikohet në IA, sugjeron se çdo sistem që është në gjendje të kryejë një arsyetim të pasur moral, në mënyrë të pashmangshme do të ketë “të meta morale”: të vërteta etike të cilat nuk do të mund t’i nxjerrë logjikisht. Këtu, “e vërteta” i referohet së vërtetës në kuptimin standard të aritmetikës – për shembull, pohimit se “2 + 2 = 4” që është i vërtetë sipas rregullave të zakonshme matematikore. Nëse sistemi është i paqëndrueshëm, atëherë ai do të mund të vërtetojë gjithçka, përfshirë edhe kundërshtitë, çka do ta bënte të pavlefshëm si udhërrëfyes për vendime etike.

Teoremat e paplotësisë të Gödelit nuk zbatohen vetëm për IA-në, por për çdo lloj arsyetimi etik të strukturuar brenda një sistemi formal. Dallimi kyç qëndron në faktin se njerëzit, të paktën në parim, mund t’i rishikojnë supozimet e veta, të adoptojnë parime të reja dhe të rimendojnë vetë kuadrin teorik. IA-ja, për dallim, mbetet e kufizuar brenda strukturave formale që i janë dhënë, ose operon brenda atyre që mund t’i ndryshojë vetëm sipas kufizimeve të paracaktuara. Në këtë mënyrë, teoremat e Gödelit vendosin një kufi logjik për atë që IA-ja, nëse ndërtohet mbi sisteme formale, mund të vërtetojë ose të konfirmojë plotësisht për moralin brenda atyre sistemeve.

Shumica prej nesh është njohur për herë të parë me aksiomat në shkollë, zakonisht përmes gjeometrisë. Një shembull i famshëm është postulati i paraleleve, i cili thotë se nëse zgjedh një pikë jashtë një vije, mund të vizatosh saktësisht një vijë tjetër përmes asaj pike që është paralele me vijën origjinale. Për më shumë se 2000 vjet, kjo është konsideruar si një e vërtetë e vetëkuptueshme. Por, në shekullin XIX, matematikanët si Carl Friedrich Gauss, Nikolai Lobachevsky dhe János Bolyai treguan se është e mundur të ndërtosh gjeometri të brendshme të qëndrueshme në të cilat postulati i paraleleve nuk vlen. Në disa nga këto gjeometri, nuk ekzistojnë fare vijat paralele; në disa të tjera ekzistojnë pafundësisht shumë. Këto gjeometri joeuklidiane e tronditën besimin se aksiomat e Euklidit përshkruanin në mënyrë unike hapësirën.

Ky zbulim ngjalli një shqetësim më të thellë: Nëse mund të hidhej poshtë postulati i paraleleve që për një kohë të gjatë u konsiderua i nënkuptueshëm, çfarë ndodh me aksiomat e aritmetikës të cilat përcaktojnë numrat natyrorë dhe veprimet e mbledhjes dhe të shumëzimit? Me çfarë baze mund të besojmë se ato janë të lira nga kundërthëniet e fshehura? Megjithatë, bashkë me këtë sfidë erdhi edhe një premtim. Nëse do të mund të vërtetohej që aksiomat e aritmetikës janë të qëndrueshme, atëherë mund të zgjerohej sistemi për të zhvilluar një grup aksiomash më të pasura që përcaktojnë numrat e plotë, racionalë, realë, kompleksë dhe më tej. Siç e shprehu matematikani i shekullit XIX, Leopold Kronecker: “Zoti krijoi numrat natyrorë; gjithçka tjetër është vepër e njeriut”. Vërtetimi i qëndrueshmërisë së aritmetikës do të thoshte vërtetim i qëndrueshmërisë së shumë fushave të rëndësishme të matematikës.

Metodën për vërtetimin e qëndrueshmërisë së aritmetikës e propozoi matematikani David Hilbert. Qasja e tij përfshinte dy hapa. Së pari, Hilberti argumentoi se për të vërtetuar qëndrueshmërinë e një sistemi formal, duhet të jetë e mundur të formulohet, brenda gjuhës simbolike të vetë sistemit, një pohim ekuivalent me “Ky sistem është i qëndrueshëm” dhe pastaj të vërtetohet ky pohim duke përdorur vetëm rregullat e arsyetimit të vetë sistemit. Prova nuk duhet të mbështetet në asgjë jashtë sistemit – madje as në “nënkuptimin” e supozuar të aksiomave të tij. Së dyti, Hilberti mbështeti argumentimin e aritmetikës në diçka edhe më bazike. Këtë detyrë e ndërmorën Bertrand Russell dhe Alfred North Whitehead në veprën e tyre monumentale Principia Mathematica (1910-1913). Duke punuar në fushën e logjikës simbolike – një fushë që nuk merret me numra, por me propozime abstrakte si “nëse x, atëherë y” – ata treguan se aksiomat e aritmetikës mund të nxirreshin si teorema nga një grup më i vogël aksiomash logjike. Kjo la vetëm një sfidë përfundimtare: a mundet që grupi i aksiomave të logjikës simbolike, mbi të cilin ndërtohet aritmetika, të vërtetojë qëndrueshmërinë e vet? Nëse do të ishte e mundur, ëndrra e Hilbertit do të përmbushej. Ky ishte aspirimi kryesor i matematikës në fillim të shekullit XX.

Pikërisht në këtë klimë optimizmi, Kurt Gödel, një logjicien i ri austriak, solli një rezultat që do ta shkatërronte vizionin e Hilbertit. Në vitin 1931, Gödeli publikoi teoremat e tij të paplotësisë, duke treguar se është e pamundur vetë ideja e një sistemi matematikor plotësisht të vetëmjaftueshëm. Më saktësisht, Gödeli tregoi se nëse një sistem formal përmbush disa kushte, ai do të përmbajë pohime të vërteta të cilat nuk mund t’i vërtetojë. Ai duhet të jetë mjaftueshëm kompleks për të shprehur aritmetikën, të përfshijë parimin e induksionit (i cili lejon që të provohen pohime të përgjithshme duke treguar se vlejnë për një rast bazik dhe në çdo hap pasues), të jetë i qëndrueshëm dhe të ketë një grup aksiomash të përcaktuara (që do të thotë se është e mundur të përcaktohet për çdo pohim nëse është aksiomë apo jo). Çdo sistem që përmbush këto kushte, si grupi i aksiomave logjike të zhvilluara nga Russell dhe Whitehead në Principia Mathematica, do të jetë domosdo i paplotë: gjithmonë do të ketë pohime që janë të shprehshme brenda sistemit, por të paverifikueshme prej aksiomave të tij. Akoma më interesant, Gödeli tregoi se një sistem i tillë mund të shprehë, por nuk mund të vërtetojë pohimin se vetë ai është i qëndrueshëm.

Prova e Gödelit, të cilën e thjeshtoj këtu, mbështetet në dy ide kryesore që burojnë nga aritmetizimi i sintaksës – një ide tepër e fuqishme që lidhet me shoqërimin e çdo fjalie të një sistemi formal me një numër të caktuar natyror të njohur si numri i Gödelit. Së pari, çdo sistem mjaftueshëm i ndërlikuar për të shprehur aritmetikën dhe induksionin, duhet të lejojë formula me variabla të lira, pra formula si S(x): “x = 10”, vlera e së cilës varet nga vlera që merr x. S(x) është e vërtetë kur x është realisht 10, dhe e pavërtetë në çdo rast tjetër. Meqë çdo pohim në sistem ka një numër unik të Gödelit, G(S), një formulë mund t’i referohet numrit të vet të Gödelit. Më saktësisht, sistemi mund të formulojë pohime të tilla si S(G(S)): “G(S) = 10”, vërtetësia e të cilit varet nga fakti nëse numri i Gödelit i S(x)-it është ose nuk është i barabartë me 10. Së dyti, në çdo sistem logjik, një provë e një formule S ka një strukturë të caktuar: ajo fillon me aksioma, aplikon rregulla për të nxjerrë formula të reja nga ato aksioma, dhe në fund nxjerr vetë formulën S. Ashtu siç çdo formulë S ka një numër të Gödelit, G(S), edhe çdo prove S i caktohet një numër i Gödelit duke trajtuar gjithë sekuencën e formulave në provë si një formulë të vetme të gjatë. Kështu mund të përkufizohet një marrëdhënie prove, P(x, y), ku P(x, y) vlen vetëm nëse x është numri i Gödelit i një prove të S-së, dhe y është numri i Gödelit i vetë S-së. Pohimi se – s-ja kodon një provë të S-së bëhet kështu një deklaratë brenda sistemit, pra P(x, y).

Së treti, duke u mbështetur mbi këto ide, Gödeli tregoi se çdo sistem formal që mund të shprehë aritmetikën dhe parimin e induksionit, është në gjendje të formulojë pohime për vetë provat e veta. Për shembull, sistemi mund të shprehë pohime të tilla si: “nuk ka asnjë n që të jetë numri i Gödelit i një prove të formulës S”. Me fjalë të tjera, sistemi mund të deklarojë se një formulë e caktuar S është e paprovuar brenda sistemit. Së katërti, Gödeli ndërtoi në mënyrë brilante një formulë vetëreferuese, P, e cila pohon: “Nuk ekziston ndonjë numër n që të jetë numër i Gödelit i një prove të formulës P”. Pra, P pohon për vetveten: “P nuk është i provueshëm”. Në këtë mënyrë, P është një deklaratë formale që shpreh vetë paprovueshmërinë e vet brenda sistemit.

Pasojat janë të menjëhershme: nëse formula P do të ishte e provueshme brenda sistemit, atëherë ajo do të ishte e pavërtetë sepse ajo pohon se nuk ka provë për të. Kjo do të nënkuptonte që sistemi vërteton një të pavërtetë, gjë që e bën atë të paqëndrueshëm. Prandaj, nëse sistemi është i qëndrueshëm, atëherë P nuk mund të provohet, që do të thotë se P është me të vërtetë i paprovueshëm.

Nga kjo rrjedh menjëherë se nëse formula P do të ishte e provueshme brenda sistemit, atëherë ajo do të ishte e pavërtetë, sepse ajo pohon se nuk ka provë. Kjo do të nënkuptonte që sistemi vërteton një të pavërtetë dhe, si rrjedhojë, është i paqëndrueshëm. Prandaj, nëse sistemi është i qëndrueshëm, atëherë P nuk mund të provohet dhe, për pasojë, P është vërtet i paprovueshëm. Kjo na çon në përfundimin se në çdo sistem të qëndrueshëm formal, që është mjaftueshëm i pasur për të shprehur aritmetikën dhe induksionin, do të ekzistojnë gjithmonë pohime të vërteta, por të paprovueshme – më e rëndësishmja nga të cilat është vetë pohimi i sistemit për qëndrueshmërinë.

Pasojat e teoremave të Gödelit ishin njëherësh të thella dhe shqetësuese. Ato shkatërruan shpresën e Hilbertit se matematika mund të reduktohej në një sistem të plotë, mekanik, të nxjerrjes së përfundimeve, dhe të ekspozojë kufijtë e brendshëm të arsyetimit formal. Fillimisht, gjetjet e Gödelit u përballën me rezistencë, me disa matematikanë që argumentuan se rezultatet e tij ishin më pak të përgjithshme nga sa dukeshin. Megjithatë, përderisa matematikanët dhe logjicienët e tjerë – më së shumti John von Neumann – konfirmuan saktësinë dhe zbatueshmërinë e gjerë të tyre, teoremat e Gödelit u pranuan gjerësisht si një nga zbulimet më të rëndësishme në themelet e matematikës moderne.

Rezultatet e Gödelit gjithashtu kanë nxitur debate filozofike. Për shembull, matematikani dhe fizikani Roger Penrose ka argumentuar se ato bëjnë me dije për një dallim themelor midis njohjes njerëzore dhe arsyetimit formal algoritmik. Ai pretendon se ndërgjegjja njerëzore na lejon të perceptojmë disa të vërteta – të tilla si ato që Gödeli tregoi se janë të paprovueshme brenda sistemeve formale – në një mënyrë që asnjë proces algoritmik nuk mund ta replikojë. Kjo sugjeron, sipas Penroseit, se disa aspekte të ndërgjegjes ndoshta qëndrojnë përtej fushës së përllogaritjes. Përfundimi i tij paralelizohet me argumentin e John Searleit të Dhomës kineze që pohon se kjo ndodh sepse algoritmet vetëm manipulojnë simbolet në mënyrë sintaksore, pa e kuptuar aspak përmbajtjen e tyre semantike. Megjithatë, duhet theksuar se përfundimet e Penroseit dhe Searleit nuk rrjedhin drejtpërdrejt nga teoremat e Gödelit. Rezultatet e Gödelit vlejnë ekskluzivisht për sistemet formale matematikore dhe nuk kanë asnjë pretendim për ndërgjegjen apo njohjen njerëzore. Nëse mendja njerëzore mund të njohë të vërteta të paprovueshme si të vërteta, apo nëse makinat ndonjëherë do të mund të kenë mendje që janë në gjendje të bëjnë një gjë të tillë, kjo mbetet një pyetje e hapur filozofike.

Megjithatë, teoremat e paplotësisë të Gödelit zbulojnë një kufizim të thellë të arsyetimit algoritmik, në veçanti të IA-së – një kufizim që ka të bëjë jo vetëm me llogaritjen, por me vetë arsyetimin moral. Pa teoremat e tij, ishte të paktën e mundshme të imagjinohej që një IA mund të formalizonte të gjitha të vërtetat morale dhe, përveç kësaj, t’i provonte ato nga një grup aksiomash të qëndrueshme. Por, puna e Gödelit tregon se kjo është e pamundur. Asnjë IA, sado e sofistikuar, nuk mund të provojë të gjitha të vërtetat morale që mund të shprehë. Hendeku midis pretendimeve për të vërtetën dhe provueshmërisë vendos një kufi themelor mbi atë se sa larg mund të shkojë arsyetimi formal moral, madje edhe për makinat më të fuqishme.

Kjo ngre dy probleme të dallueshme për etikën. I pari është një problem i lashtë. Siç sugjeron Platoni në Eutifro, moraliteti nuk ka të bëjë vetëm me të bërit e asaj që është e drejtë, por me të kuptuarit pse është e drejtë. Veprimi etik kërkon justifikim, një llogaridhënie të mbështetur në arsyetim. Ky ideal i justifikimit moral racional ka gjallëruar pjesën më të madhe të mendimit tonë etik, por teoremat e Gödelit sugjerojnë se, nëse arsyetimi moral formalizohet, atëherë do të ketë të vërteta morale që nuk mund të provohen brenda atyre sistemeve. Në këtë mënyrë, Gödeli nuk minoi vetëm vizionin e Hilbertit për të provuar qëndrueshmërinë e matematikës; ai mund të ketë lëkundur gjithashtu shpresën e Platonit për ta mbështetur etikën krejtësisht në arsyetim.

Problemi i dytë është më praktik. Edhe një IA me performancë të lartë mund të hasë situatat ku nuk mund të justifikojë ose të shpjegojë rekomandimet e saj duke përdorur vetëm kornizën etike që i është dhënë. Shqetësimi nuk është vetëm se IA-ja mund të veprojë në mënyrë joetike, por edhe se nuk mund të tregojë se veprimet e saj janë etike. Kjo bëhet veçanërisht urgjente kur IA-ja përdoret për të udhëzuar ose justifikuar vendimet që merren nga njerëzit. Edhe një IA me performancë të lartë do të përballet me një kufi përtej të cilit nuk mund të justifikojë ose shpjegojë vendimet e saj duke përdorur vetëm burimet e kornizës së saj. Pavarësisht se sa e avancuar bëhet, do të ketë të vërteta etike që ajo mund t’i shprehë, por kurrë nuk mund t’i provojë.

Zhvillimi i AI-së moderne përgjithësisht është ndarë në dy qasje: IA-ja e bazuar në logjikë, e cila nxjerr njohuri përmes deduksionit të rreptë, dhe modelet e mëdha të gjuhës (LLM) të cilat parashikojnë kuptimin nga modelet statistikore. Të dyja qasjet mbështeten në struktura matematikore. Logjika formale bazohet në manipulimin simbolik dhe teorinë e bashkësive. LLM-të nuk bazohen rreptësisht në logjikën deduktive, por përdorin një kombinim të inferencës statistikore, të njohjes së modeleve dhe teknikave kompjuterike për të gjeneruar përgjigje.

Ashtu siç aksiomat ofrojnë një themel për arsyetimin matematikor, LLM-të mbështeten në marrëdhënie statistikore në të dhëna për të afruar një arsyetim logjik. Ato angazhohen me etikën jo duke deduktuar të vërtetat morale, por duke riprodhuar mënyrën se si zhvillohen këto debate në gjuhë. Kjo arrihet përmes rënies së pjerrët [gradient descent], një algoritëm që minimizon një funksion humbjeje duke përditësuar peshat në drejtimin që redukton gabimin, duke afruar funksione komplekse që lidhin hyrjet [input] me daljet [output], duke u mundësuar atyre të përgjithësojnë modelet nga sasi të mëdha të dhënash. Ato nuk deduktojnë përgjigje, por gjenerojnë përgjigje të besueshme me “arsyetimin” që lind nga miliarda parametra të rrjetit nervor [të makinerisë] dhe jo nga rregullat e shprehura qartë. Ndërsa ato funksionojnë kryesisht si modele probabilistike që parashikojnë tekstin bazuar në modelet statistikore, logjika kompjuterike luan një rol në optimizim, në një arsyetim të bazuar në rregulla dhe në disa procese vendimmarrjeje brenda rrjeteve nervore.

Por, vetë probabiliteti dhe statistika janë sisteme formale, të bazuara jo vetëm në aritmetikë, por edhe në aksioma probabilistike – si ato të prezantuara nga matematikani sovjetik Andrey Kolmogorov, të cilat rregullojnë se si nxirret, përditësohet me të dhëna të reja dhe përmblidhet nëpër skenarë mundësia e ngjarjeve komplekse. Çdo gjuhë formale, mjaftueshëm komplekse për të shprehur pohime probabilistike ose statistike, mund të shprehë gjithashtu aritmetikë dhe për rrjedhojë i nënshtrohet teoremave të paplotësisë së Gödelit. Kjo do të thotë se LLM-të i trashëgojnë kufizimet godeliane. Edhe sistemet hibride, si IBM Watson, OpenAI Codex ose AlphaGo i DeepMind, të cilat kombinojnë arsyetimin logjik me modelimin probabilistik, mbeten të lidhura nga kufizimet godeliane. Të gjithë përbërësit e bazuar në rregulla janë të kufizuar nga teoremat e Gödelit, të cilat tregojnë se disa propozime të vërteta të shprehshme, në një sistem, nuk mund të provohen brenda tij. Përbërësit probabilistikë, nga ana e vet, udhëhiqen nga aksiomat formale që përcaktojnë se si përditësohen shpërndarjet e probabilitetit, si përmblidhen pasiguritë dhe se si nxirren përfundimet. Ata mund të japin përgjigje të besueshme, por nuk mund t’i justifikojnë ato përtej modeleve statistikore mbi të cilat janë trajnuar.

Në pamje të parë, kufizimet godeliane, mbi inteligjencën artificiale në përgjithësi dhe LLM-të në veçanti, mund të duken të parëndësishme. Fundja, shumica e sistemeve etike nuk janë krijuar për të zgjidhur çdo problem të imagjinueshëm moral. Ato janë krijuar për të udhëhequr fusha të caktuara, si lufta, ligji ose biznesi, dhe shpesh mbështeten në parime që janë vetëm pjesërisht të formalizuara. Nëse mund të zhvillohen modelet formale për raste specifike, dikush mund të argumentojë se paaftësia për të formalizuar plotësisht etikën nuk është veçanërisht shqetësuese. Për më tepër, teoremat e paplotësisë së Gödelit nuk ndaluan punën e përditshme të matematikanëve. Matematikanët vazhdojnë të kërkojnë prova, edhe duke ditur se disa pohime të vërteta mund të jenë të paprovueshme. Në të njëjtin frymëzim, fakti që disa të vërteta etike mund të jenë përtej provës formale, kjo nuk duhet të dekurajojë njerëzit, apo IA-të, nga kërkimi i tyre, artikulimi i tyre dhe përpjekja për t’i justifikuar ose për t’i provuar ato.

Por, zbulimet e Gödelit nuk ishin thjesht teorike. Ato kanë pasur pasoja praktike në vetë matematikën. Një rast i spikatur është hipoteza e vazhdueshmërisë, e cila pyet nëse ekziston një bashkësi, kardinaliteti i së cilës ndodhet krejtësisht midis numrave natyrorë dhe numrave realë. Kjo pyetje doli nga teoria e bashkësive, fusha matematikore që merret me koleksione entitetesh matematikore, si numra, funksione apo edhe bashkësi të tjera. Aksiomatizimi i pranuar më gjerësisht i saj, aksiomat e Zermelo-Fraenkelit të teorisë së bashkësive me Aksiomën e Zgjedhjes, qëndron në themel të pothuajse gjithë matematikës moderne. Në vitin 1938, vetë Gödeli tregoi se hipoteza e vazhdueshmërisë nuk mund të hidhet poshtë nga këto aksioma, me kusht që ato të jenë konsistente. Në vitin 1963, Paul Cohen vërtetoi të kundërtën: hipoteza e vazhdueshmërisë gjithashtu nuk mund të provohet nga të njëjtat aksioma. Ky rezultat historik konfirmoi se disa pyetje themelore matematikore ndodhen përtej zgjidhjes formale.

E njëjta gjë, them unë, vlen për etikën. Kufijtë që Gödeli zbuloi në matematikë nuk janë vetëm teorikisht të rëndësishëm për etikën e AI-së; ata kanë rëndësi praktike. Së pari, ashtu siç matematika përmban pohime të vërteta që nuk mund të provohen brenda aksiomave të saj, mund të ketë gjithashtu të vërteta etike që janë formalisht të paprovueshme, por etikisht të rëndësishme – ekuivalentet morale të hipotezës së vazhdueshmërisë. Këto mund të shfaqen në sisteme të krijuara për të trajtuar kompromise të vështira, si pesha ndërmjet drejtësisë dhe dëmit. Ne nuk mund të parashikojmë kur, apo madje nëse, një IA që funksionon brenda një kuadri etik formal do të përballet me kufizime të tilla. Ashtu siç u deshën më shumë se 30 vjet pas teoremave të paplotësisë së Gödelit që Cohen të provonte pavarësinë e hipotezës së vazhdueshmërisë, nuk mund të parashikojmë se kur, nëse ndonjëherë, do të ndeshim parimet etike që janë të shprehshme brenda sistemit etik të një IA-je, por që ende mbeten të paprovueshme.

Së dyti, Gödeli gjithashtu tregoi se asnjë sistem formal, mjaftueshëm kompleks, nuk mund të provojë konsistencën e vetvetes. Kjo është veçanërisht shqetësuese në etikë, ku është larg të qenit qartë që kuadrot tona etike janë të qëndrueshme. Ky nuk është një kufizim i veçantë për IA-në; edhe njerëzit nuk mund të provojnë konsistencën e sistemeve formale që ndërtojnë. Por, kjo ka rëndësi të veçantë për IA-në, sepse një nga premtimet e saj më ambicioze ka qenë të shkojë përtej gjykimit njerëzor: të arsyetojë më qartë, në mënyrë më të paanshme dhe në shkallë më të madhe.

Rezultatet e Gödelit vendosin një kufi të fortë mbi këtë aspiratë. Kufizimi është strukturor, jo thjesht teknik. Ashtu siç teoria e relativitetit e Albert Einsteinit vendos një kufi të sipërm shpejtësie në univers – pa marrë parasysh sa të avancuara janë anijet tona kozmike, ne nuk mund të tejkalojmë shpejtësinë e dritës – teoremat e Gödelit vendosin një kufi mbi arsyetimin formal: pa marrë parasysh sa e avancuar bëhet IA-ja, ajo nuk mund të shpëtojë nga paplotësia e sistemit formal brenda të cilit funksionon. Për më tepër, teoremat e Gödelit mund të kufizojnë arsyetimin etik praktik në mënyra të paparashikuara, ashtu siç disa hipoteza të rëndësishme matematikore janë treguar të paprovueshme nga aksiomat standarde të teorisë së bashkësive, ose, ashtu si shpejtësia e dritës, megjithëse e paarritshme, përsëri vendos kufizime reale mbi inxhinierinë dhe astrofizikën. Për shembull, ndërsa po e shkruaj këtë, Parker Solar Probe e NASA-s është objekti më i shpejtë i krijuar ndonjëherë nga njeriu, duke udhëtuar me rreth 430 000 milje (rreth 700 000 kilometra) në orë – vetëm 0.064 për qind e shpejtësisë së dritës. Megjithatë, ky kufi i sipërm mbetet thelbësor: shpejtësia e kufizuar e dritës ka ndikuar, për shembull, në projektimin e sondave hapësinore, zbarkuesve dhe robotëve lëvizës – të gjithë këta që kërkojnë të paktën funksionim gjysmë-autonom, sepse sinjalet radio nga Toka marrin minuta ose madje orë të tëra për të mbërritur. Teoremat e Gödelit mund të kufizojnë përllogaritjen etike në mënyra të ngjashme dhe të papritura.

Ekziston edhe një arsye tjetër pse rezultatet e Gödelit janë veçanërisht të rëndësishme për etikën e IA-së. Ndryshe nga sistemet statike të bazuara në rregulla, IA-ja e avancuar, veçanërisht modelet e mëdha gjuhësore dhe sistemet mësimore adaptive, munden jo vetëm të zbatojnë një kornizë etike të përcaktuar më parë, por edhe rishikojnë elementet e saj me kalimin e kohës. Një nga premtimet qendrore të arsyetimit moral të udhëhequr nga IA-ja është aftësia e saj për të rafinuar modelet etike përmes mësimit, duke adresuar paqartësitë dhe gabimet në gjykimin moral njerëzor. Ndërsa sistemet e AI-së evoluojnë, ato mund të përpiqen të modifikojnë vetë aksiomat ose parametrat e tyre si përgjigje ndaj të dhënave të reja ose reagimeve. Kjo është veçanërisht e vërtetë për sistemet e mësimit të makinave të trajnuara me grupe të mëdha dhe të ndryshueshme të dhënash, si dhe për modelet hibride që integrojnë arsyetimin logjik me konkluzione statistikore. Megjithatë, rezultatet e Gödelit zbulojnë një kufi strukturor: nëse një kornizë etike formalizohet brenda një sistemi të mjaftueshëm formal shprehës, atëherë asnjë grup i qëndrueshëm aksiomash nuk mund të provojë të gjitha pohimet e vërteta të shprehshme brenda tij.

Për ta ilustruar këtë, imagjino një IA të ngarkuar me ruajtjen e drejtësisë. Ajo mund të programohet me parime etike, gjerësisht të pranuara – për shembull, drejtësia dhe minimizimi i dëmit. Ndërsa modelet e krijuara nga njerëzit për drejtësinë, të bazuara në këto parime, janë në mënyrë të pashmangshme tepër të thjeshtëzuara, të kufizuara nga kapaciteti përllogaritës dhe paragjykimet njohëse, një IA, në teori, nuk ka kufizime të tilla. Ajo mund të mësojë vazhdimisht nga sjellja reale njerëzore, duke rafinuar kuptimin e saj dhe duke ndërtuar një koncept gjithnjë e më të nuancuar të drejtësisë, një të tillë që ndërthur gjithnjë e më shumë dimensione të përvojës njerëzore. Ajo madje mundet, siç u përmend, të ndryshojë vetë aksiomat e veta. Por, pa marrë parasysh sa shumë mëson një IA, apo si e modifikon veten, gjithmonë do të ketë pohime për drejtësinë të cilat, ndonëse mund t’i modelojë, nuk do të jetë kurrë në gjendje t’i provojë brenda sistemit të saj. Më shqetësuese akoma, IA-ja nuk do të jetë në gjendje të provojë që sistemi etik që ajo ndërton është në mënyrë të brendshme të qëndrueshme – që nuk e kundërshton veten diku në rrjetin e gjerë të arsyetimit të saj etik – përveç nëse është jokonsistent, në të cilin rast mund të provojë çdo gjë, përfshirë të pavërteta, siç është konsistenca e vet.

Në fund të fundit, teoremat e paplotësisë të Gödelit shërbejnë si një paralajmërim kundër idesë se IA-ja mund të arrijë një arsyetim të përsosur etik. Ashtu siç matematika do të përmbajë gjithmonë të vërteta që janë përtej provës formale, morali do të përmbajë gjithmonë kompleksitete që sfidojnë zgjidhjen algoritmike. Pyetja nuk është thjesht nëse IA-ja mund të marrë vendime morale, por nëse ajo mund të kapërcejë kufizimet e çdo sistemi të bazuar në logjikë të paracaktuar – kufizime që, siç tregoi Gödeli, mund të pengojnë që disa të vërteta të jenë ndonjëherë të provueshme brenda sistemit, edhe nëse ato janë të njohshme si të vërteta. Ndërsa etika e IA-së është përballur me çështje si paragjykimi, drejtësia dhe interpretimi, sfida më e thellë mbetet: a mundet IA-ja të njohë kufijtë e arsyetimit të saj etik? Kjo sfidë mund të vendosë një kufi të pakapërcyeshëm midis etikës artificiale dhe asaj njerëzore.

Marrëdhënia midis teoremave të paplotësisë të Gödelit dhe etikës së makinerive nxjerr në pah një paralelizëm strukturor: ashtu siç asnjë sistem formal nuk mund të jetë njëkohësisht i plotë dhe i vetëmjaftueshëm, asnjë IA nuk mund të arrijë arsyetimin moral që është njëkohësisht përfshirës dhe plotësisht i provueshëm. Në një aspekt, zbulimet e Gödelit e zgjerojnë dhe e ndërlikojnë traditën kantiane. Kanti argumentoi se njohuria varet nga të vërteta a priori, nga supozimet themelore që strukturojnë përvojën tonë të realitetit. Teoremat e Gödelit sugjerojnë se, edhe brenda sistemeve formale të ndërtuara mbi aksioma të përcaktuara mirë, ekzistojnë ende të vërtetat që tejkalojnë aftësitë e sistemit për t’i vërtetuar ato. Nëse Kanti synonte të përkufizonte kufijtë e arsyes përmes kushteve të domosdoshme për njohuri, Gödeli zbuloi një paplotësi të brendshme në vetë arsyetimin formal, një të tillë që asnjë grup aksiomash nuk mund ta zgjidhë nga brenda. Gjithmonë do të ekzistojnë të vërtetat morale, përtej mbërthimit përllogaritës – probleme etike që i rezistojnë zgjidhjes algoritmike.

Pra, problemi më i thellë qëndron në paaftësinë e AI-së për të njohur kufijtë e vetë kornizës së saj të arsyetimit – paaftësinë e saj për të ditur kur përfundimet e saj morale mbështeten mbi premisa të paplota, ose kur një problem ndodhet përtej asaj që sistemi i saj etik mund të zgjidhë në mënyrë formale. Ndërsa edhe njerëzit përballen me kufizime njohëse dhe epistemike, ne nuk jemi të kufizuar nga një strukturë e dhënë formale. Ne mund të shpikim aksioma të reja, të vëmë në pikëpyetje ato të vjetrat, ose të rishikojmë të gjithë kornizën tonë në dritën e njohurive filozofike ose shqyrtimit etik. Sistemet e IA-së, për dallim, mund të gjenerojnë ose të adoptojnë aksioma të reja vetëm nëse arkitektura e tyre e lejon këtë dhe, edhe atëherë, ndryshimet e tilla ndodhin brenda meta-rregullave të paracaktuara ose objektivave të optimizimit. Ato nuk kanë kapacitetin për reflektim konceptual që udhëheq zhvendosjet njerëzore në supozimet themelore. Edhe nëse një gjuhë formale, më e pasur, ose një grup më i pasur aksiomash mund të provojë disa të vërteta më parë të paprovueshme, asnjë grup i fundëm aksiomash, që përmbush kërkesat e Gödelit për vendosmërinë dhe konsistencën, nuk mund të provojë të gjitha të vërtetat që mund të shprehen në ndonjë sistem formal mjaftueshëm të fuqishëm. Në këtë kuptim, Gödeli vendos një kufi – jo vetëm mbi atë që makineritë mund të provojnë, por mbi atë që ato mund të justifikojnë ndonjëherë brenda një arkitekture të dhënë etike ose logjike.

Një nga shpresat, ose një frikë e madhe për IA-në është se ajo mund të evoluojë një ditë përtej parimeve etike që i janë programuar fillimisht dhe të simulojë një vetëvlerësim të tillë. Përmes mësimit të makinerisë, IA-ja mund të modifikojë vetë kornizën etike, duke gjeneruar njohuri të reja morale dhe duke zbuluar modele dhe zgjidhje të cilat mendimtarët njerëzorë, të kufizuar nga paragjykimet njohëse dhe kufizimet përllogaritëse, mund t’i anashkalojnë. Megjithatë, kjo përshtatshmëri sjell një rrezik të thellë: morali në zhvillim i një IA-je mund të devijojë aq rrënjësisht nga etika njerëzore saqë vendimet e saj të bëhen të pakuptueshme ose madje moralisht të neveritshme për ne. Kjo pasqyron disa koncepte fetare të etikës. Në disa tradita teologjike, morali hyjnor konsiderohet përtej kuptimit njerëzor, saqë mund të duket arbitrar apo edhe mizor – një temë qendrore në debatet mbi problemin e së keqes dhe teorinë e urdhrit hyjnor. Një sfidë e ngjashme lind me etikën e IA-së: ndërsa sistemet e IA-së bëhen gjithnjë e më autonome dhe vetëmodifikuese, vendimet e tyre morale mund të bëhen aq të errëta dhe të shkëputura nga arsyetimi njerëzor, saqë rrezikojnë të perceptohen si të paparashikueshme, të pashpjegueshme ose edhe të padrejta.

Megjithatë, ndonëse IA-ja mund të mos e zotërojë kurrë plotësisht arsyetimin moral, ajo mund të bëhet një mjet i fuqishëm për rafinimin e mendimit etik njerëzor. Ndryshe nga vendimmarrja njerëzore, e cila shpesh formësohet nga paragjykimi, intuita ose supozimet e paekzaminuara, IA-ja ka potencialin të zbulojë mospërputhje në arsyetimin tonë etik duke trajtuar rastet e ngjashme me paanshmëri formale. Ky potencial, megjithatë, varet nga aftësia e IA-së për të ditur se kur rastet janë moralisht të njëjta – një detyrë e ndërlikuar nga fakti se sistemet e IA-së, veçanërisht LLM-të, mund të internalizojnë dhe riprodhojnë vetë paragjykimet njerëzore që synojnë t’i zbusin. Kur IA-ja jep një vendim që duket moralisht i gabuar, kjo mund të na nxisë të rishqyrtojmë parimet që qëndrojnë pas gjykimeve tona. A po bëjmë dallime ndërmjet rasteve për arsye të mira morale, apo po zbatojmë standarde të dyfishta pa e kuptuar? IA-ja mund të ndihmojë në sfidimin dhe rafinimin e arsyetimit tonë etik – jo duke ofruar përgjigje përfundimtare, por duke zbuluar boshllëqe, kontradikta dhe supozime të anashkaluara në kornizën tonë morale.

IA-ja mund të largohet nga intuitat morale njerëzore në të paktën dy mënyra: duke trajtuar raste që ne i shohim si të ngjashme në mënyra të ndryshme, ose duke trajtuar raste që ne i shohim si të ndryshme në të njëjtën mënyrë. Në të dyja rastet, pyetja themelore është nëse IA-ja po identifikon saktë një dallim ose ngjashmëri moralisht të rëndësishëm, apo nëse thjesht po pasqyron modele të parëndësishme nga të dhënat e saj trajnuese. Në disa raste, kjo mospërputhje mund të rrjedhë nga paragjykimet njerëzore, si modelet diskriminuese të bazuara në racë, gjini apo status socio-ekonomik. Por, në raste të tjera, IA-ja mund të zbulojë veçori etikisht të rëndësishme të cilat gjykimi njerëzor i ka anashkaluar historikisht. Ajo mundet, për shembull, të zbulojë variante të reja të problemit të trolejbusit [trolley problem], duke sugjeruar që dy dëme në dukje të barabarta ndryshojnë në mënyra të rëndësishme morale. Në raste të tilla, IA-ja mund të zbulojë modele të reja etike përpara se ta bëjnë këtë filozofët njerëzorë. Sfida qëndron në faktin se ne nuk mund ta dimë paraprakisht se çfarë lloj devijimi kemi përballë. Çdo gjykim moral befasues nga IA duhet të vlerësohet në kushtet e veta – as të pranohet pa kritikë, as të hidhet poshtë pa menduar. Megjithatë, edhe kjo hapje ndaj njohurive të reja nuk e çliron IA-në nga kufijtë strukturorë të arsyetimit formal.

Ky është mësimi më i thellë. Teoremat e Gödelit nuk tregojnë thjesht që ekzistojnë të vërteta të cilat makineritë nuk mund t’i provojnë. Ato tregojnë që arsyetimi moral, ashtu si matematika, është gjithmonë i hapur, gjithmonë duke u shtrirë përtej asaj që mund të nxirret në mënyrë formale. Sfida, pra, nuk është vetëm si të kodifikohet arsyetimi etik në IA, por edhe si të sigurohet që korniza e saj morale, që është në zhvillim, të mbetet në përputhje me vlerat njerëzore dhe normat shoqërore. Përkundër gjithë shpejtësisë, saktësisë dhe fuqisë përllogaritëse të saj, IA-ja mbetet e paaftë për një gjë që e bën arsyetimin moral vërtet të mundur: aftësinë për të vënë në pikëpyetje jo vetëm atë që është e drejtë, por pse. Etika, për rrjedhojë, duhet të mbetet një përpjekje njerëzore – një përpjekje e vazhdueshme dhe e papërsosur të cilën asnjë makinë nuk do ta zotërojë ndonjëherë plotësisht. /Telegrafi/

The post Etika e paplotësisë appeared first on Telegrafi.