Në librin e tij të ri, The Castle [Kështjella], Jon Ronsoni viziton kështjellën e çuditshme të një milioneri - dhe zbulon një botë zemërimi dhe narcizmi mashkullor.

Nga: James Walton / The Telegraph
Përkthimi: Telegrafi.com

Një mëngjes të vitit 2023, Jon Ronsoni u zgjua në shtëpinë e tij në Veri të shtetit të Nju-Jorkut dhe zbuloi një varg mesazhesh shqetësuese nga i biri, Joeli, të cilat përshkruanin “një situatë të rrezikshme në të cilën ishte gjendur një natë më parë”. Joeli, i cili ishte në të njëzetat, kishte shkuar me një grup miqsh në një “festë në kështjellë” në Konektikat, ku njëri prej grupit, një promotor i jetës së natës, ishte ftuar përmes internetit.

Kur mbërritën, kështjella sigurisht që ishte ashtu siç ishte reklamuar - megjithatë, sipas Joelit, nuk kishte asnjë festë. Në vend të kësaj, tha ai, pronari multimilioner, Christopher Mark, pretendoi se po realizonte një spektakël për Netflix të quajtur 101 Princesses [101 princesha]. Joeli tha se vajzave të grupit më pas iu kërkua të visheshin me rroba të përshtatshme mbretërore dhe të puthnin njëra-tjetrën përpara se, sipas pretendimit të tij, të nxiteshin të puthnin Markun.

Për shumë prindër mund të kishte qenë burim shqetësimi - dhe, për të qenë të drejtë, kështu ishte edhe për Ronsonin. Por, ishte gjithashtu burim entuziazmi, sepse ai kuptoi se kishte një histori të re të llojit që i pëlqen më shumë: “Të udhëtosh nëpër botë të errëta për të kuptuar pse njerëzit sillen në mënyra kaq të pakuptueshme”.

Kjo mënyrë veprimi e ka çuar më parë Ronsonin të hetojë ekstremistët islamikë, teoricienët e konspiracionit dhe një grup oficerësh të ushtrisë amerikane të cilët kërkonin të shfrytëzonin të gjithë spektrin e potencialit njerëzor për të kaluar përmes mureve dhe, për ndonjë arsye, për të vrarë dhia duke i ngulur sytë mbi to. Natyrisht, pra, kur u përball me këtë milioner atje lart në kështjellën e tij pseudo-mesjetare, Ronsoni hipi në makinë dhe u nis drejt Lindjes.

Sipas Ronsonit, i cili thotë se i ka regjistrimet si dëshmi, në takimin e tyre të parë Marku nuk bëri shumë përpjekje për ta fshehur dëshirën e tij për t’u bërë Hugh Hefneri i ri - dhe, madje kishte “disa gra të reja që silleshin vërdallë” nëpër kështjellë. Megjithatë, disa ditë më vonë, Ronsoni thotë se milioneri dukej se ishte penduar për çiltërsinë e tij dhe i dërgoi mesazhe në të cilat, sipas Ronsonit, Marku e kërcënonte me veprime ligjore nëse do të vazhdonte me historinë. Ronsoni pretendon gjithashtu se Marku i tha se do të “të dërgoj disa nga miqtë e mi që kanë qenë në burg për vrasjen e dikujt”.

Përsëri, shumë prej nesh mund të ishin alarmuar nga kjo, por për Ronsonin ishte një konfirmim emocionues se kishte rënë në gjurmë të diçkaje. Dhe, kështu, me hetimin këmbëngulës karakteristik për të, ai gjurmoi gra të tjera të reja që ishin joshur drejt kështjellës së Markut me premtime për jetën e një princeshe - përfshirë njërën që më vonë shkroi në Twitter se “po ndodhin ca pisllëqe të çuditshme e të ngatërruara”.

Se sa e çuditshme është e gjithë kjo, është një çështje të cilën Ronsoni e heton gjatë pjesës tjetër të Kështjellës. Por, këtë e bën vetëm herë pas here: ai e ndërpret rregullisht historinë e Markut për të shqyrtuar se çfarë thotë ajo për burrat në përgjithësi. Dhe, pikërisht këtu libri ngatërrohet disi, sepse një fantazues multimilioner, planet e të cilit për kështjellën që ka ndërtuar vetë shkojnë nga bordelloja te vendi për dasma, nga një Airbnb te një strehë për koleksionin më të madh në botë të kafshëve të rrezikuara, padyshim që nuk është e lehtë të shndërrohet në një emblemë gjithëpërfshirëse të maskulinitetit bashkëkohor.

Ronsoni bën çmos për t’ia dalë, duke argumentuar se, ashtu siç epoka e stilit të jetesës së Hefnerit ka marrë fund, po ashtu kanë marrë fund edhe shumë prej elementeve që u jepnin burrave një qëllim - veçanërisht puna dhe vlerësimi i virtyteve mashkullore të shkollës së vjetër. Megjithatë, sa më shumë mësojmë për Markun, aq më shumë ai duket tepër sui generis - ose, më mirë, i lajthitur - për të qenë tipik për çfarëdo gjëje. Në fakt, herë pas here historia e Markut bëhet disi pengesë për materialin më interesant rreth “burrave që po shpërbëhen” në nëntitull. (Është edhe fakti se thelbi i historisë nuk del shumë i ndryshëm nga ajo që duket në sipërfaqe.)

Pa dyshim, ideja se burrat janë në krizë nuk është e re. Në librin e tij të fundit, So You’ve Been Publicly Shamed [Pra, je turpëruar publikisht] - botuar 11 vjet më parë - Ronsoni ishte ndër njerëzit e parë që identifikuan ngritjen e kulturës së anulimit. Këtu ai mbërrin shumë më vonë: nocioni i “maskulinitetit toksik” tashmë është i kudondodhur. Megjithatë, ai i mbledh provat, gjen shembuj rrëqethës dhe ofron komente të matura me gjithë mjeshtërinë e tij të zakonshme stilistike.

Në vitin 2019, na tregon ai, Shoqata Amerikane e Psikologjisë e shpalli “maskulinitetin tradicional” si “në përgjithësi, të dëmshëm”. Ajo ofroi gjithashtu një udhëzues të dobishëm për “tiparet e dëmshme maskuline”, ndër të cilat stoicizmi, arritja, aventura dhe rreziku. Atëherë, çfarë duhet të bëjnë burrat? Një alternativë - siç propozoi Brené Brown, profesoreshë në Universitetin e Hjustonit, në atë që është bërë një nga TEDx Talks-et më të shikuara të të gjitha kohërave - është të tregojnë cenueshmërinë e tyre. Fatkeqësisht, dy vjet pas mbajtjes së ligjëratës, hulumtimet e mëtejshme të Brownit zbuluan se kur burrat e tregojnë cenueshmërinë e tyre, “shumica e grave nuk e durojnë dot. Dhe, burrat e shohin vështrimin në sytë tanë kur po mendojmë: Bëhu burrë”.

Në përgjigje të këtij pështjellimi, argumenton Ronsoni, shumë burra kanë përvetësuar një qasje “atëherë, dreqi e marrtë” dhe kanë zgjedhur të “bëhen burra” në mënyrat më të shfrenuara. Andrew Gold, jutuberi [YouTuber] britanik, për shembull, nuk po arrinte askund derisa mësoi nga një kurs në internet se çelësi i suksesit ishte t’ua siguronte ndjekësve të tij armiqtë kundër të cilëve ai dhe ata mund të bashkoheshin. Vetëm kur videot e tij kaluan nga “Prezantuesja e parë e verbër e BBC-së dhe qeni i saj i dashur” (473 shikime) te “Islami i frikshëm po rekruton ‘idiotë të dobishëm’ të zgjimit [woke]” (607 mijë), ai filloi të fitonte para. “Gjëja më e keqe nga të gjitha”, i thotë ai Ronsonit, “është se as që e kam me të vërtetë”.

Dhe, pastaj, është rasti i pazakontë i Graham Linehanit. Dikur ai kishte qenë mik i mirë i Ronsonit. Por, kjo ishte përpara se Ronsoni të sugjeronte se sulmet e egra të Linehanit ndaj njerëzve që nuk i përkrahnin pikëpamjet e tij kritike ndaj gjinisë, ose që nuk i shprehnin ato me zë mjaftueshëm të lartë, përbënin mujsharje [bulizim]. Pas kësaj, “u hapën portat e ferrit në internet”, ndërsa Linehani e drejtoi egërsinë e tij të shfrenuar në Twitter kundër mikut të vjetër. “Gjatë viteve të para”, shkruan Ronsoni, “shpresoja se, po të heshtja, Grahami do të ndalonte. Por, ai nuk ndaloi kurrë. Vazhdonte ditë pas dite, ndonjëherë minutë pas minute, vit pas viti”.

Me gjithë egërsinë e këtyre historive dhe mënyrën se sa mirë i rrëfen Ronsoni, është e qartë se kampioni i tij është shumë i vogël. Megjithatë, ai paraqet argumente bindëse se humbja e besimit tonë tek institucionet perëndimore ka pasur pasoja tejet të dëmshme, siç është përkushtimi ndaj individualizmit i cili fare lehtë mund të shndërrohet në narcizëm.

“Ndoshta harruam”, shkruan ai, “se, në formën e tyre më të mirë, institucionet janë bashkim, konsensus ... Ndërsa narcizët janë e kundërta e kësaj. Janë thjesht ndonjë tip që, teksa institucionet shemben, e mbush boshllëkun me deklarata të mëdha karizmatike dhe me zemërim të lënduar e histrionik. Ka kuptim që, teksa institucionet janë shembur, narcizët kanë lulëzuar”. (Pothuajse heroikisht, duke pasur parasysh këtë teori, Ronsoni arrin ta përfundonte tërë librin pa përmendur Donald Trumpin.)

Në të njëjtën kohë, Ronsoni sheh këtu një lavjerrës që ka shkuar tepër larg në drejtimin e kundërt, në paturpësinë me të cilën luftëtarët e rrjeteve sociale veprojnë tani. Ndonëse turpërimet publike që ai përshkroi në librin e mëparshëm ishin qartazi të tmerrshme, ai pranon se ndonjëherë turpi është forcë e shëndetshme. Një centrizëm i tillë i vjetër dhe i mërzitshëm mund të mos jetë më në modë, por është e vështirë të përfytyrosh shumë lexues që të arrijnë në fund të Kështjellës pa menduar se pafytyrësia e tanishme dhe varësia nga indinjata janë, në fund të fundit, vërtet për të ardhur keq. Sa për Markun, tek i cili Ronsoni rikthehet disi nga detyrimi, fati i tij mbetet i pazgjidhur. Për herë të fundit e shohim duke u përballur me një lloj hetimi të pasigurt nga autoritetet dhe, në këto rrethana, antiklimaktik. /Telegrafi/

Nga: Ruxi Rusu / Daily Art Magazine
Përkthimi: Telegrafi.com

Në vitin 1926, Zogu në hapësirë [L'Oiseau dans l'espace] kaloi Oqeanin Atlantik, nga Parisi në qytetin e Nju-Jorkut, për një ekspozitë në Galerinë “Brummer”, të kuruar nga një prej miqve më të besuar të Brâncușit - Marcel Duchamp. Por, çfarë ishte ndryshe këtë herë? Ky është rasti i jashtëzakonshëm i Zogut në hapësirë dhe mënyra se si ai krijoi një precedent, duke ndryshuar përgjithmonë përkufizimin ligjor të artit.

Kush ishte Constantin Brâncuși?

Constantin Brâncuși ishte skulptor që lindi në vitin 1876, në Hobicë, një fshat i vogël rumun. Ndoqi Akademinë e Arteve të Bukura në Bukuresht dhe më pas u nis për në Paris në vitin 1904. Pas dy muajve si nxënës i Rodinit, Brâncuși vendosi të hapte rrugën e vet drejt një qasjeje abstrakte ndaj skulpturës - një qasje që përqendrohej në thelbin e gjërave dhe jo në cilësitë fizike. Ai tha:

Ndjeva se nuk po jepja asgjë duke ndjekur mënyrën konvencionale të skulpturës.

Fotografi e Constantin BrâncușitChristie’s

Me kalimin e viteve, ai fitoi famë ndërkombëtare. Sot, veprat e tij ekspozohen në muze si MoMA, Muzeu “Solomon R. Guggenheim” dhe The Met. Stili artistik i Brâncușit karakterizohet nga një interes i pazakontë për dritën dhe lëvizjen në një kontekst hapësinor-kohor, i pasuruar me materiale të ngurta dhe me përmbajtje në hollësitë më të imëta.

Çka është puna me këta zogj?

Një nga pasionet e Brâncușit gjatë gjithë jetës ishte motivi i zogut, të cilin e trajtoi për më shumë se 40 vjet në mbi 30 vepra, në skulpturat si Majastra, Zogu i artë dhe seria Zogu në hapësirë.

Ndoshta më e dallueshmja, Zogu në hapësirë (1923-1940), është një shembull i qartë i reduktimit të hollësive dhe i paraqitjes së fluturimit në lidhje me botën materiale. Në këtë seri prej 16 modelesh, ai eksperimentoi me materiale të ndryshme, të gjitha të lëmuara nga vetë artisti. Brâncuși e reduktoi sqepin dhe kokën e shpendit në një formë vezake të pjerrët dhe e zgjati trupin deri në atë masë sa nuk mund të dallohet asnjë pendë apo krah. Baza elegante e ngre zogun në eter, me një lëvizje përshpejtuese për lart.

Constantin Brâncuși, “Zogu në hapësirë” (1926)Foto: Paul Macapia

Brâncuși kundër ShBA-së

Një version i Zogut në hapësirë u dërgua për një ekspozitë në Nju-Jork, por kur mbërriti në kufi, zyrtarët e doganës vendosën një tarifë prej 40 përqind mbi vlerën e tij, edhe pse, sipas Ligjit të Tarifave të vitit 1922, të gjitha veprat e artit lejoheshin të hynin në vend pa taksa. Me sa duket, vepra e Brâncușit nuk përputhej me përkufizimin e skulpturës në atë kohë dhe, në vend të kësaj, u kategorizua nën “Enë kuzhine dhe pajisje spitalore”, si një “prodhim prej metali”.

Edward Steichen, pronari i skulpturës, së bashku me mbështetës të tjerë të Brâncușit, të zemëruar nga kjo shpërfillje paraqitën ankesë në mbrojtje të Zogut në hapësirë. Qeveria e ShBA-së ndoqi një strategji që synonte të dëshmonte nëse skulptura paraqiste apo jo një zog të vërtetë, duke u bërë trysni dëshmitarëve që t’i përgjigjeshin kësaj pyetjeje. Sipas legjislacionit, skulptura ishte “ajo degë e arteve të bukura të lira që gdhend ose skalit” për “riprodhimin e mëvonshëm me anë të gdhendjes ose derdhjes, imitimin e objekteve natyrore, kryesisht të formës njerëzore, dhe i paraqet këto objekte në përmasat e tyre të vërteta të gjatësisë, gjerësisë dhe trashësisë” (Treasury Decisions Under Customs and Other Laws: Volumi 63, United States, Department of the Treasury, 31 dhjetor 1932, U.S. Government Printing Office).

Atelieja e Brâncușit, Paris, 1925Foto: Edward Steichen

Mbrojtja mbajti një qëndrim të vendosur lidhur me parëndësinë e përkufizimit të skulpturës në këtë kontekst, pasi shkolla e re e artit, e cila përqendrohej tek abstraksioni, po fitonte rëndësi në atë kohë. Ajo gjithashtu theksoi se vepra ishte një origjinal i realizuar nga një artist profesionist. Kur u thirr për të dëshmuar, kritiku Frank Crowninshield u shpreh:

Ka sugjerimin e fluturimit, sugjeron hijeshi, aspiratë, vrull, të ndërthurura me shpejtësinë në frymën e forcës, fuqisë, bukurisë, ashtu siç bën një zog. Por, vetëm emri, titulli i kësaj vepre, në të vërtetë nuk do të thotë shumë.

Ky ishte një argument domethënës, pasi arriti ta bindte gjykatën se përkufizimi i saj për artin ishte i vjetruar. Abstraksioni ka të bëjë me idetë, jo me paraqitjen, pasi ai i flet secilit prej nesh në mënyra të ndryshme, sepse ne ndiejmë dhe shohim në bazë të përvojave tona të mëparshme. Vendimi i gjyqtarit J. Waite thoshte: “Pavarësisht nëse i përkrahim apo jo këto ide më të reja dhe shkollat që i përfaqësojnë ato, mendojmë se duhet të merren parasysh faktet e ekzistencës së tyre dhe ndikimi i tyre në botën e artit, siç njihen nga gjykatat”.

Megjithatë, ato duhet të njihen. Në fund, Zogu në hapësirë u lejua të hynte në vend pa paguar taksë, sipas nenit 1704 (të një ligji amerikan), pasi u vendos se kishte “qëllime thjesht zbukuruese” dhe se “është krijim origjinal i një skulptori profesionist”.

Constantin Brâncuși, “Zogu në hapësirë”Foto: Edward Steichen

Sot, Zogu i famshëm në hapësirë ndodhet në Muzeun e Artit të Sietlit, por, fatkeqësisht, nuk është i ekspozuar. Përgjatë gati një shekulli, Zogu në hapësirë dha një shembull të guximshëm të ideve moderne e kundërthënëse që ndryshuan botën e artit ashtu siç e shohim sot. Brâncuși e nisi si një djalë i thjeshtë, por u zhvillua në një skulptor kompleks që luftoi për vendin që i takonte në histori. Ai duhet të mbahet mend për gjenialitetin e tij krijues, i cili na dha një mësim për pranimin dhe risinë. Ashtu siç “zogjtë e vërtetë” shndërrohen në lëvizje të rrjedhshme plot ndjenjë, këndvështrimi ynë për jetën duhet t’u përshtatet ideve të reja që ende pritet të vijnë. /Telegrafi/

I realizuar nga një nënë dhe i biri për 35 paundë [afro 41 euro], Niu Lai është bërë telash i papritur për industrinë e filmit në Kinë.

Nga: Ed Power / The Telegraph
Përkthimi: Telegrafi.com

Të ardhurat nga kinematë në Kinë janë përfshirë në një çmenduri, pasi një film i animuar i bërë në shtëpi - për një viç të vogël - është bërë hiti i papritur i verës. Duke i marrë vëmendjen Spider-Man-it të fundit dhe The Odysse të Christopher Nolanit, Niu Lai është një anomali edhe sipas standardeve të çuditshme të kinemasë kineze, ku ndër filmat e suksesshëm të kohëve të fundit janë përfshirë filma për perëndi të pank-rokut dhe sirena vrasëse.

I përshkruar nga një kritik si “punë fillestari në 3D” dhe nga një tjetër si “pabesueshmërisht i tmerrshëm”, Niu Lai - që përkthehet si Lopa po vjen - duket si diçka që një student i mërzitur mund ta kishte bërë me ngut dikur në një [kompjuter] BBC Micro. Pamjet janë aq primitive saqë kufizohen me surrealen, ndërsa, sipas shikuesve kinezë të kinemasë, subjekti është pothuajse halucinant në thjeshtësinë e tij. Përfytyroni Teletubbies ashtu siç do t’i kishte përfytyruar nga e para kushdo që projektoi grafikën e ngathët të videoklipit Money for Nothing të Dire Straits në vitin 1985 - dhe pastaj bëjeni dhjetë herë më të çuditshëm.

Kina e ka përqafuar këtë film si një kënaqësi që e çon konceptin “aq i keq sa është i mirë” deri në kufijtë absolutë. I shfaqur pa bujë më 5 gusht, ai fitoi shpejt një ndjekje virale. Kjo i befasoi kinematë në mbarë Kinën, të cilave, në shumë raste, u është dashur të sajojnë vetë postera të vizatuar me dorë për ta reklamuar filmin - disa të shkarravitur me stilolaps, me slogane të shkruara me dorë si “Ejani nëse ju pëlqen e çuditshmja”. Ato kanë paralajmëruar gjithashtu se “nuk do të ketë rimbursime”.

Ta quash Niu Lai-n rudimentar do të thotë t’i bësh padrejtësi vetë fjalës. Vepër e regjisorit debutues dhe ish-skenografit Xin Yumeng dhe nënës së tij, Sun Lifang, Niu Lai u realizua me [aplikacionin] SketchUp, një program modelimi që përdoret për projektim arkitekturor dhe jo për kinema. Kineastët, nënë e bir, e pranojnë se produkti përfundimtar nuk do t’ua prishë gjumin Pixar-it apo Disney-t - por, thanë se donin t’i jepnin përparësi rrëfimit të historisë ndaj pamjeve spektakolare. Në këtë drejtim, sigurisht që ia kanë dalë.

Pamje nga filmi “Niu Lai”

“Nëse do ta përqendronim gjithë energjinë tonë në saktësinë e renderimit, ky film nuk do të ishte realizuar kurrë. Mes perceptimit të hollësive dhe rrëfimit të përgjithshëm, zgjodha ta lija historinë të ecte e para”, tha Xin për emisionin radiofonik Entrepreneurial Youth Talk.

A funksionon filmi - i cili mund të shihet i plotë në YouTube - në ndonjë nivel përtej të qeshurës së pavullnetshme? Sigurisht që përbën një përvojë të pazakontë dhe shqetësuese për t’u parë, madje edhe për ata që nuk flasin kinezisht. Ai nis me heroin gjedh Niu Lai të ulur në një fushë, ku nëna e tij e nxit të ngrihet në këmbë. Ai nuk mundet, gjë që tërheq vëmendjen e një laureshe që po kalon aty pranë. Niu Lai pyet veten nëse mund të fluturojë ndonjëherë si zogu, ndërsa shoqja e tij me pendla i përgjigjet: “Jo, por mund t’ia dalim së bashku”.

Pastaj gjërat bëhen vërtet të çuditshme, ndërsa filmi kalon në një sekuencë ëndrre, ku Niu Lai dhe lopët e tjera ecin drejt me dy këmbë si njerëzit dhe ai lidh miqësi me një leopard të quajtur Baola. Ata sulmohen prej ujqërve dhe nga një përbindësh që, me sa duket, është bërë nga njerëzit - përpara se filmi të kthehet në skenën hapëse, duke zbuluar se gjithçka ndërmjet tyre është zhvilluar në imagjinatën e Niu Lait.

Edhe me animacionin më të përparuar të teknologjisë së sotme, do të ishte një përvojë e frikshme dhe e shkëputur nga realiteti. Por, kur merr parasysh pamjet më primitive se diçka që fëmija yt dhjetëvjeçar mund ta sajojë në një platformë si Scratch, filmi vërtet kalon çdo cak.

Kjo shpjegon popullaritetin e tij në Kinë, ku është cilësuar si i dobëti që përball me Holivudin dhe fitoi, duke marrë 2.5 milionë juanë (afro 304 mijë euro) të ardhura nga kinematë. Por, si arriti të futej në kinema që në fillim? Thuhet se një mik i Xinit, i cili punon si distributor, ndihmoi për të siguruar shfaqjen e tij në 245 ekrane, pavarësisht se e kishte këshilluar të mos e bënte këtë, duke pasur parasysh cilësinë “e papërpunuar” të filmit.

Animacioni i bërë në shtëpi është bërë sensacion i papritur në kinema - madje me postera të vizatuar me dorë për ta reklamuar

Xini duket krejtësisht i sinqertë në dëshirën e tij për të bërë film për një lopë të vetmuar. Por, publiku e ka marrë projektin si shaka. “Synimi im fillestar ka qenë gjithmonë t’u bëj rrengje miqve të mi”, u tha gazetarëve Du Mingxi, një student 19-vjeçar në Shangai: “Nëse një mik më pyet se çfarë mendoj për filmin, do t’i thosha se është i mirë dhe do t’ia rekomandoja ta shikonte”.

Ai e krahasoi reagimin ndaj Niu Lai-t me maninë në Perëndim rreth shprehjes six seven - një shaka që askush nuk mund ta shpjegonte plotësisht, por që, megjithatë, të gjithëve u dukej jashtëzakonisht gazmore dhe që ka nxitur mijëra meme. “Janë krejt njësoj; është për të qeshur, por është e vështirë të përshkruash se çfarë ka për të qeshur në të, dhe të rinjve thjesht u pëlqen t’i përhapin këto meme në mënyrë virale”, tha Du.

Industria e filmit në Kinë, e kontrolluar nga Partia Komuniste Kineze - e njohur për epika të animuara si Ne Zha 2 që ka arkëtuar 2,2 miliardë dollarë (afro 1.9 miliardë euro) - është zënë krejtësisht në befasi nga tërheqja ndaj filmit. Një person brenda industrisë tha se ai ishte “i keq në çdo aspekt të imagjinueshëm, përfshirë historinë, efektet speciale dhe pothuajse çdo element që pritet ta ketë një film”. Ai shtoi: “Ironikisht, pikërisht kjo zgjoi kureshtjen e publikut”.

Të tjerët e vlerësojnë Niu Lai-n për thjeshtësinë dhe mungesën e cinizmit. “Ky është një film për ata që janë të rinj në shpirt”, tha një shikues kinemaje. “Është i thjeshtë dhe i sinqertë, si një përrallë para gjumit për fëmijë”.

Publiku i ri e ka shndërruar “Niu Lai”-n në meme të papritur

Qeveria komuniste e Kinës nuk i sheh me sy të mirë lëvizjet spontane që lindin nga baza - edhe kur ato kanë të bëjnë me një lopë që flet dhe me një animacion të tmerrshëm. Prandaj, ndoshta nuk është për t’u habitur që Niu Lai ka marrë kritika zyrtare, ndërsa Beijing News tha se filmi “nuk ishte në nivelin e duhur”.

Në nivelin e duhur apo jo, publiku kinez e ka përqafuar Niu Lai-n. Në një botë të mbushur me IA [inteligjenca artificiale] tmerrësisht të keqe, ai i është përgjigjur thjeshtësisë së tij të bërë në kushte shtëpie. Mund të jetë i tmerrshëm për t’u parë, por është qartazi vepër e qenieve njerëzore dhe kjo, pa dyshim, ia vlen të çmohet derisa lopët të kthehen në shtëpi. /Telegrafi/

Për pjesën më të madhe të historisë moderne, teknologjia është përpjekur të imitojë njerëzit. Njerëzit po përpiqen gjithnjë e më shumë të imitojnë teknologjinë.

Nga: Joseph de Weck / The Guardian (titulli: It used to be our imperfect bodies that made us insecure. With AI, it’s our minds as well)
Përkthimi: Telegrafi.com

Dy fytyra që m’u shfaqën në Instagram gjatë muajve të fundit, më vunë në dyshim. Njëra i përkiste John Travoltas në Kanë. Tjetra, Carla Brunit gjatë një mbrëmjeje me bashkëshortin e saj, ish-presidentin francez Nicolas Sarkozy. Të dy dukeshin goxha si vetvetja, e megjithatë, të dy dukeshin edhe çuditërisht të panjohur. Pamja e tyre nxiti spekulime për trajtime kozmetike, ndonëse vetë ata nuk i kanë pranuar kurrë ato. Bruni më parë ka mohuar se e ka bërë atë punë.

Sidoqoftë, ndjesia zgjati vetëm një sekondë: një çast parehatie, sikur po shikoja njerëz që ishin bërë përafrime të vetvetes.

- Lexo po ashtu: Si po e ndryshon inteligjenca artificiale gjuhën

Ka një emër për atë ndjesi. Në një artikull të vitit 1970, profesori japonez i robotikës, Masahiro Mori, përshkroi atë që e quajti “lugina e mistershme”. Ai zbuloi se robotët që ishin projektuar për t’u dukur sa më njerëzorë, shpesh shkaktonin parehati te njerëzit. Kjo ishte befasuese, pasi përparësia e robotëve humanoidë supozohej të ishte se ne, njerëzit, do t’u besonim më shumë.

Çfarë na frikëson te një robot që pothuajse kalon për njeri? Një shpjegim mund të jetë se ndiejmë rrezik kur ndeshemi me diçka që nuk mund ta kategorizojmë lehtësisht as si njerëzore, as si jonjerëzore. Një shpjegim tjetër është se tiparet që duken “të çuditshme”, si lëkura e shkëlqyeshme ose shprehjet e ngrira, u ngjajnë shenjave të sëmundjes ose të vdekjes.

Për një robot humanoid, shkaktimi i ndjesisë së luginës së mistershme do të thotë dështim. Por, çfarë nënkupton kur atë e shkakton një njeri? Në vitin 1956, filozofi gjermano-austriak, Günther Anders, botoi një përmbledhje esesh me titull The Obsolescence of the Human [Vjetrimi i njeriut]. Andersi, bashkëshorti i parë i Hannah Arendtit, argumentonte se përparimi teknologjik do t’i shtynte njerëzit të zhvillonin një formë të re të vetëpërçmimit. Të përballur me përsosmërinë e mallrave të prodhuara në masë, njerëzit do të arrinin të pendoheshin për “ngathtësinë e tyre trupore” dhe “pasaktësinë fizike”. Ata do të turpëroheshin gjithnjë e më shumë që ishin thjesht rezultat i “procesit të verbër dhe të pallogaritur, tejet arkaik, të riprodhimit”, në vend që të ishin rezultat i një projektimi të kujdesshëm.

Andersi shkroi:

Çdo ditë nga makinat dalin
makina gjithnjë e më të bukura.
Vetëm ne mbetemi të keqformuar,
vetëm ne lindim të vjetruar.

Por, këtu qëndron thelbi: Andersi parashikoi se njerëzit e frikësuar nuk do ta gjenin forcën për t’u rebeluar kundër objekteve prej të cilave ndihen të poshtëruar. Përkundrazi, ata do të aspironin t’u ngjanin atyre. Do të donin të bëheshin më pak si njerëz dhe më shumë si një produkt: diçka e standardizuar, e optimizuar dhe, po, fjalë për fjalë, “e montuar”.

Pyes veten nëse kemi arritur të jetojmë në distopinë e Andersit. Me rënien e çmimeve, ka një lulëzim të procedurave kirurgjikale kozmetike si në mbarë globin, ashtu edhe në të gjitha grupet demografike. Dhe, shpesh qëllimi nuk duket se është të “korrigjohen” gabimet e natyrës apo të dukesh natyrshëm - vetëm pak më mirë, duke përvetësuar logjikën e projektimit të produktit, si simetria ose dallueshmëria. Këtë e ofrojnë fytyrat e konturuara dhe buzët me botoks që lidhen me Kim Kardashianin, ose mjekrat me kënde të theksuara që kërkojnë influencerët maskulinë [looksmaxxers].

Por, Andersi ka rëndësi sot për një arsye tjetër përveçse për të kuptuar idealet bashkëkohore të bukurisë. Kompleksi i inferioritetit të njeriut ndaj produkteve që sjellin fitim, të cilin ai e përshkroi, mund të mos kufizohet më vetëm te trupat tanë. Në epokën e IA-së [inteligjenca artificiale], ai po përhapet edhe në mendje. Sigurisht që mund ta ndiej turpin që përshkroi Andersi kur e krahasoj trurin tim të vogël, të paqëndrueshëm në disponim dhe të ndjeshëm ndaj nxehtësisë me fuqinë e pandalshme dhe gjithmonë të qasshme llogaritëse të IA-së. Nuk është çudi, pra, që katër vjet pas lansimit publik të ChatGPT-së, përdorimi i IA-së po zgjerohet vazhdimisht - ashtu si procedurat kozmetike.

Është një rreth vicioz: sa më e mirë të bëhet IA-ja dhe sa më e aftë të bëhet në imitimin e njerëzve, vetëm pa të metat tona, aq më shumë do t’i perceptojmë mendjet tona si të mangëta. Dhe, aq më shumë do të tundohemi jo vetëm ta përdorim IA-në, por edhe të flasim, të këndojmë dhe të sillemi si teknologjia, në përpjekje për t’u ngjarë shpikjeve tona që nuk dështojnë.

Ky është motori vetëpërforcues i vetëtjetërsimit njerëzor në një epokë të përsosmërisë teknologjike. Një studim i vitit 2025 nga Instituti i mirënjohur gjerman Max Planck për Zhvillimin Njerëzor, i cili vlerësoi 360 mijë video në YouTube dhe 772 mijë podkaste, zbuloi se pas lansimit të ChatGPT-së, njerëzit filluan t’i përdornin shumë më shpesh fjalët e parapëlqyera nga çetboti i IA-së, si delve [gjurmim!], boast [mburrje!] dhe meticulous [pedanteri!] - madje edhe në gjuhën e tyre të folur.

Kështu, nuk është më vetëm fytyra e ribërë përmes një procedure kozmetike. Është mesazhi me tekst nga personi me të cilin ke dalë në takim, që tingëllon çuditërisht stakato. Balada e butë e dashurisë që e ke dëgjuar pa pushim për një javë, derisa kupton se është krijuar nga një program që nuk ka përjetuar kurrë një ndarje të dhimbshme. Ish-kolegu yt i punës, i cili dikur u përgjigjej letrave elektronike me nga një rresht dhe tani boton tri ese fine në javë në Substack.

Ndjesia e luginës së mistershme shfaqet kudo ku fillojmë të dyshojmë në natyrën njerëzore të asaj që qëndron përpara nesh.

Ai dyshim, ajo ndjesi e çuditshme nëse ajo që shohim, lexojmë dhe dëgjojmë është vërtet njerëzore apo jo, tani na shoqëron kudo. Ai dyshim i vazhdueshëm ndoshta po bëhet gjendja përcaktuese e jetës sonë ndërsa hyjmë në çerekun e dytë të shekullit XXI. Teknologjia arrin të na imitojë në mënyrë gjithnjë e më bindëse dhe ne, njerëzit, nuk mund t’i rezistojmë prirjes për t’iu përafruar shpikjeve tona të lavdishme teknologjike. Teksa si njerëzit ashtu edhe teknologjia zhvendosen në të njëjtën hapësirë hibride gri, lugina e mistershme është tani hapësira ku banojmë.

Megjithatë, nuk duhet të përpiqemi ta eliminojmë atë ndjesi të vazhdueshme parehatie. Përkundrazi, duhet të mësojmë ta kultivojmë. Ka shpresë për sa kohë që diçka brenda nesh, ndoshta druri i shtrembër i natyrës sonë njerëzore, zmbrapset nga ajo botë. Të njohim vetëtjetërsimin tonë do të thotë të fillojmë t’i rezistojmë atij. /Telegrafi/

Diktatura e tij përfundoi më shumë se 80 vjet më parë, megjithatë kulti i personalitetit të Duçes doli të jetë jashtëzakonisht i vështirë për t’u shuar.

Nga: Andrew Roberts / The Telegraph
Përkthimi: Telegrafi.com

Diktatorët sillen vërdallë. Siç shkruan Stephen Gundle në Mussolini’s Ghost [Fantazma e Musolinit], “ata nguliten në vetëdijen e vendeve që tiranizojnë, duke tërhequr shprehje dashurie dhe adhurimi të cilat, sado të mbrapshta ose artificiale që mund të duken dhe sado brutal e i tmerrshëm të jetë sundimi i tyre, rrallëherë treten në asgjë”.

Kjo është më e vërtetë për Italinë sesa për çdo vend tjetër në Evropë. Diktatura e Benito Mussolinit nga viti 1925 deri më 1943 ishte e mbushur plot me mite - se ai e rigjallëroi shoqërinë dhe politikën italiane, zgjidhi dikotominë ndërmjet kapitalit dhe punës dhe bëri që trenat të qarkullonin në orar - të cilat që të gjitha refuzuan të shuheshin në periudhën e pasluftës. Seria kaotike e krizave politike që çoi në ndryshime të shumta të qeverive italiane - në vitet ‘50, ‘60 dhe ‘70 të shekullit XX - bëri që sundimi i Mussolinit të paktën të dukej i qëndrueshëm. Edhe sot, Mussolini mbetet një prani serioze në politikën italiane dhe ky libër argumenton se ai ka qenë një pikë orientimi për “udhëheqjen e fortë, maskuline”.

Lexo po ashtu:
- Totalitarizmi dhe virtyti i gënjeshtrës
- Fashizmi ka ndryshuar, por nuk ka vdekur
- Debati për arkitekturën fashiste në Evropë
- Adleri, Mussolini dhe kompensimi për ndjenjën e përgjithshme të inferioritetit
- Pushtimi i Shqipërisë dhe letra e Duçes që Hitleri nuk e mori kurrë

Nofulla e nxjerrë përpara, helmeta e çeliktë, fjalimet ekstravagante me duart në ijë nga ballkoni i Palazzo Venezia-s, dashnoret, tharja e Kënetave Pontine: këto janë imazhet që shumë njerëz kanë ende për Mussolinin. (Në vend të tyre, ata duhet të kujtojnë helmimin me gaz të civilëve etiopianë, mbështetjen si hienë tek Adolf Hitleri dhe poshtërimin përfundimtar të trupit të tij - të varur me kokën poshtë në trarin e çeliktë të një pike karburanti në vitin 1945, pasi ishte kapur dhe ekzekutuar nga partizanët komunistë.)

Larg nga rrëshqitja e tij në histori, Mussolini po gëzon aktualisht, pas vdekjes, një jetë të jashtëzakonshme në kulturën dhe politikën italiane, të cilën as republikanizmi italian, as demokracia dhe as integrimi në Evropë nuk kanë arritur ta zbehin. Në vitin 1996, Giorgia Meloni - atëherë anëtare aktive e krahut rinor të Lëvizjes Sociale Italiane - tha se Mussolini kishte qenë një “politikan i mirë” i cili “bëri gjithçka për Italinë”. Silvio Berlusconi ishte dakord, duke thënë se Mussolini “bëri mirë në shumë aspekte”. Shpjegimi i Gundleit se përse Mussolini vazhdon të mbetet kaq fuqishëm në imagjinatën popullore italiane është se, siç shprehet ai, “vetë regjimi fashist nuk shihet më si tërësisht ose kryesisht negativ”. Përkundrazi, ai shihet “përmes syzeve rozë”, si një forcë modernizuese krahasuar me një nazizëm të orientuar nga e kaluara.

Të marrim si shembull filmin. Gundle, i cili është profesor i studimeve të filmit dhe televizionit në Universitetin e Uorikut, është veçanërisht i mirë në përshkrimin e mënyrës se si Mussolini është trajtuar nga mediat audiovizuale dhe në shtyp gjatë 81 vjetëve që nga ekzekutimi i tij. George C. Scott dhe Bob Hoskins e kanë portretizuar që të dy në ekran, por portretizimi më i mirë i diktatorit ishte ai i Rod Steigerit në filmin e vitit 1974, Mussolini Ultimo Atto [Ditët e fundit të Musolinit], në të cilin Lisa Gastoni luajti Clara Petaccin, dashnoren e tij.

Kulti i Mussolinit ishte “kulti i parë modern i personalitetit”, argumenton Gundle, duke u paraprirë madje edhe atyre të Leninit dhe Stalinit. Këta udhëheqës sovjetikë, si dhe Hitleri, mësuan nga Mussolini se si të krijonin një përkushtim pothuajse fetar ndaj udhëheqësit - Il Duce në rastin e Musolinit - ku imazhet e tyre ishin aq të kudondodhura saqë krijonin përshtypjen e të gjithëdijshmëve. Shumë parulla në mure nga epoka fashiste ekzistojnë ende, si njëra që shpall “fuqinë dhe lavdinë e punës” dhe një tjetër se “Roma është e destinuar të bëhet edhe një herë qyteti kryesor i qytetëruar në të gjithë Evropën Perëndimore”.

Debatet nëse duhen restauruar ndërtesat e rëndësishme publike të ngritura gjatë sundimit të Mussolinit, veçanërisht ato “që nuk janë pa vlerë të konsiderueshme arkitekturore - dhe nganjëherë artistike”, janë gjithnjë të pranishme në politikën italiane. Kur rindërtohen dhe restaurohen, këtyre ndërtesave shpesh u lejohet të ruajnë atë që autori e përshkruan si “motivet imituese romake që ishin buka e përditshme ideologjike e fashizmit”, në një mënyrë në të cilën, për shembull, svastikat nuk do të kishin mundur kurrë të mbijetonin në Gjermani.

Një nga arsyet përse Mussolini në përgjithësi ka arritur t’i shpëtojë turpit publik të rezervuar për nazistët është se në Itali nuk kishte kampe shfarosjeje për hebrenjtë. Megjithatë, nga ditarët e Petaccit e dimë se Mussolini ishte thellësisht antisemit dhe se “Republika Sociale Italiane”, një kukull e tij në Salo - nga shtatori 1943 deri në prill 1945 - ndoqi në mënyrë aktive Zgjidhjen Përfundimtare, duke identifikuar hebrenjtë dhe duke i transportuar ata në kampet e vdekjes të Holokaustit në Poloni. Megjithatë, meqë nuk pati një version italian të Gjyqeve të Nurembergut, as ai krim nuk e ka dëmtuar mitin se Mussolini qëndronte në një plan më të lartë moral se Hitleri.

As italianët nuk e vajtuan diktatorin e tyre, siç bënë shumë gjermanë me Hitlerin. (Prandaj, beson Gundle, “ata nuk u shkëputën psikologjikisht prej tij në mënyrë konstruktive”.) Duke i dhënë kaq shumë rëndësi rimëkëmbjes dhe rritjes ekonomike kombëtare si burim i identitetit kombëtar në vitet e pasluftës, demokristianët lejuan që fantazma e Mussolinit të “familjarizohet” dhe e bënë atë “diçka më të menaxhueshme dhe më të njohur”. Tirania që Mussolini kishte ushtruar realisht - burgosja e sindikalistëve dhe socialistëve, vrasja e gazetarëve, kontrollimi i mediave - u minimizua në një pjesë të madhe të kulturës italiane të pasluftës, kështu që “lidhja nuk u këput dhe Mussolini vazhdoi të ushtronte një magjepsje spektrale”.

Ky është një libër i hulumtuar mirë dhe që nxit mendimin, me një rëndësi urgjente për kohën e sotme, veçanërisht në një botë ku Tucker Carlson dhe të tjerë në të djathtën ultra-MAGA në Shtetet e Bashkuara po përpiqen ta paraqesin fashizmin në një dritë më tërheqëse. Libri paraqet argumente të mira për rëndësinë që ka historia për politikën, megjithëse besoj se Gundle gabon, për shembull, kur sugjeron se Mussolini mësoi nga Napoleoni, pasi ky i fundit nuk kishte asnjë dëshirë t’i impononte Francës apo perandorisë së tij ndonjë gjë që t’i afrohej totalitarizmit.

“Shumica e vendeve gjejnë një mënyrë për ta kapërcyer një diktator”, vëren Gundle, “për t’u çliruar nga skllavërimi - mendor dhe kulturor, nëse jo më politik - të cilit i janë nënshtruar njerëzit”. Ai ka treguar mënyrën se si Italia ende nuk ka arritur ta bëjë këtë, ndonëse tashmë kanë kaluar 104 vjet nga marshimi i Mussolinit drejt Romës. Duhet të shpresojmë se nuk do të duhet po aq kohë me kultet e udhëheqësve si presidentët Xi dhe Putin. /Telegrafi/

Nga: Joe Strummer dhe Mick Jones (The Clash, 1979)
Përktheu: Agron Shala

Londra thërret qytetet e largëta
Lufta tashmë është shpallur dhe beteja po zbret
Londra thërret botën e nëndheshme
Dilni nga dollapët, ju djem e vajza
Londra thërret, tani mos prisni ndihmë nga ne
Bitëlmania e rreme ka marrë fund
Londra thërret, shih ti, ne s’kemi më ritëm
Përveç tingëllimës së atij shkopi të gomës

Epoka e akullnajave po vjen, dielli po afrohet me shpejtësi
Pritet shkrirja, gruri po rrallohet
Motorët po ndalen, por unë nuk kam frikë
Sepse Londra po fundoset dhe unë jetoj pranë lumit

(Londra thërret) Zonën e imitimit
Harroje, vëlla, mund t’ia dalësh edhe vetë
Londra thërret zombit e vdekjes
Mos rezisto më dhe merr edhe një herë frymë
Londra thërret dhe unë nuk dua të bërtas
Por, ndërsa po flisnim, të pashë teksa dremisje
Londra thërret, shih ti, ne s’kemi asnjë Hajd
Përveç atij me sytë e verdhë

Epoka e akullnajave po vjen, dielli po afrohet me shpejtësi
Motorët po ndalen, gruri po rrallohet
Një gabim bërthamor, por unë nuk kam frikë
Sepse Londra po fundoset dhe unë, unë jetoj pranë lumit

Tani, dëgjoje këtë

(Londra thërret) Po, edhe unë isha atje
Dhe, e di ti çfarë thanë? Epo, një pjesë ishte e vërtetë
(Londra thërret) Në frekuencën më të lartë
Dhe, pas gjithë kësaj, a nuk do të ma japësh një buzëqeshje?
(Londra thërret)

Kurrë nuk jam ndier njësoj, njësoj, njësoj ...

Nga: Henry Miller (1941)
Përktheu: Nikolla Sudar

Një herë, duke iu përgjigjur një ankete, Knut Hamsuni vuri në dukje se shkruante kryesisht me synimin për të vrarë kohën. Mendoj se, sidoqoftë, ai arsyetonte gabim, madje edhe sikur të fliste sinqerisht. Krijimtaria letrare, ashtu si edhe e gjithë jeta, është një rrugëtim me synimin për të arritur diçka. Ajo është një aventurë metafizike: mënyra e tërthortë e njohjes së realitetit, që të lejon të krijosh një pikëpamje të plotë dhe jo të pjesshme mbi gjithësinë. Shkrimtari ekziston midis shtresës së sipërme të jetës dhe asaj të poshtme; ecën nëpër shtegun që i lidh të dyja, me synimin që në përfundim vetë ai të shndërrohet në këtë shteg.

Unë e kam filluar atë në një gjendje hutimi dhe pasigurie absolute, pasi isha zhytur në kënetën e ideve të ndryshme, të përjetimeve dhe të vëzhgimeve nga jeta. Madje edhe sot, si edhe më parë, nuk e konsideroj veten shkrimtar në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. Unë jam thjesht një njeri që rrëfen historinë e jetës së vet dhe, sa më shumë që zgjatet ky rrëfim, aq më tepër e ndiej atë të pashtershëm. Ai është i pafund, ashtu si edhe vetë evolucioni i botës. Në vetvete paraqet nxjerrjen në pah të çdo gjëje të çmuar, paraqet një udhëtim në vendet që nuk i merr dot me mend, derisa në njëfarë pike papritur fillon të kuptosh se ngjarja e rrëfyer është fare pak e rëndësishme në lidhje me vetë rrëfimin. Ja, kjo është veti e pandarë nga arti, që i transmeton atij nuancën metafizike, për faktin se ajo është ngjitur mbi botën, mbi hapësirën; ajo ndërthuret me ritmin tërësor të kozmosit e ndoshta vetëm prej tij mund të përcaktohet. Kurse “aftësia kuruese” e artit pikërisht aty edhe konsiston: në rëndësinë e tij, në mungesën e qëllimit dhe të përfundimit të tij.

Lexo po ashtu:
- Himni për lumturinë i Henry Millerit
- Letërkëmbimet e dashurisë të Henry Millerit
- Henry Miller nga bota e prostitucionit te lëvdimi i shpirtit
- Refleksione për shkrimin (përkthyer nga Granit Zela)

Pothuajse qysh në hapat e mi të parë e dija mirë se nuk ekzistonte asnjë lloj synimi. Aq më pak pretendoja pushtimin e të tërës; unë synoja vetëm që ndjesinë time të plotë ta shprehja në çdo fragment, në çdo libër që lindte si kujtim i bredhjeve të mia, ndërsa depërtoja gjithnjë e më thellë në jetë: edhe në të kaluarën, edhe në të ardhmen. Dhe kur ashtu vepron ditë pas dite, gjithnjë e më thellë shfaqet bindja, e cila është shumë më esenciale se besimi apo dogma. Unë po bëhem gjithnjë e më indiferent ndaj fatit tim si shkrimtar, por gjithnjë e më i vendosur në misionin tim njerëzor.

Në fillim studiova me zell stilistikën dhe metodat e atyre që lexoja, prej të cilëve mahnitesha, si Niçe, Dostojevski, Hamsun, madje edhe nga Tomas Mani, të cilin tashmë thjesht e konsideroj një zanatçi të besueshëm, një gurgdhendës me përvojë në zanatin e vet; një kalë ngarkese, ndoshta edhe një gomar, që tërheq karrocën me një zell të papërmbajtur. Unë kam imituar metodat nga më të ndryshmet, me shpresë që të gjeja çelësin që do të më zbulonte misterin se si të shkruaja. Dhe kjo përfundoi duke më çuar në udhëkryq, pasi kisha përjetuar disfatën dhe dëshpërimin, të cilët kanë pasur rastin t’i provojnë jo shumë të tjerë. Thelbin e gjithë kësaj e përbënte fakti se unë nuk isha në gjendje të veçoja në veten time njeriun nga shkrimtari. Kështu që dështimi në krijimtari për mua do të thoshte dështim në fat; gjë që edhe e provova. Unë e kuptova se përfaqësoja një hiç, akoma më keq, një madhësi negative.

Dhe ja, pasi arrita në këtë pikë, duke u ndjerë sikur ndodhesha midis detit të vdekur të Sargasovit, fillova të shkruaja për së mbari. E fillova nga zeroja, duke i flakur tutje gjithçka kisha grumbulluar, madje edhe ato që i ruaja në mënyrë të veçantë. Sapo dëgjova zërin tim, m’u shfaq entuziazmi: më mahniste fakti se ky zë ishte i veçantë, i pangjashëm me asnjë tjetër, një zë unikal. Mua aq më bënte se si do të vlerësoheshin ato që shkrova. “Mirë”, “keq”, këto fjalë i çrrënjosa nga fjalori im. Në mënyrë të pandashme u futa në fushën e krijimtarisë, në mbretërinë e artit, i cili nuk ka asgjë të përbashkët me moralin, etikën, utilitarizmin. Vetë jeta ime u shndërrua në një krijimtari artistike. Unë e fitova zërin pasi u bëra përsëri një qenie e plotë. Vetë përjetova përafërsisht atë që, nëse u besohet librave, përjetohet pas iniciativës personale, kur përfshihesh te xhen-budizmi.

Për këtë qëllim m’u desh të ushqehesha me urrejtjen ndaj diturisë, m’u desh të kuptoja kotësinë e çdo gjëje, të rrënoja gjithçka, të evidentoja mungesën e shpresës dhe pastaj të qetësohesha apo, si të thuash, t’i vija vetes diagnozën vdekjeprurëse dhe vetëm atëherë i ktheva vetes ndjesinë e individualitetit personal. M’u desh t’i afrohesha plotësisht fundit dhe të hidhesha drejt errësirës.

Unë përmenda realitetin, por tashmë e di se është e pamundur t’i afrohesh atij, në një mënyrë tjetër nga krijimtaria letrare. Tashmë njoh më pak dhe kuptoj më shumë, por në saje të një mënyre të veçantë e të jashtëligjshme. Gjithnjë e më me besim po arrij ta zotëroj atë, në saje të dhuntisë së natyrshme. Tek unë po zhvillohej aftësia për të arritur, për të kapur, analizuar, bashkuar, për të emërtuar, për t’i sqaruar faktet, për t’i shprehur, madje të gjitha përnjëherë. Ajo që përbën strukturën e gjërave tashmë zbulohet më lehtë nga syri im. Instinktivisht u shmangem të gjitha arsyetimeve të qarta: sa më të thjeshta të jenë ato, aq më i thellë është misteri i vërtetë. Ndërsa ajo që unë di bëhet gjithnjë e më e pashpjegueshme. Mua më vë në lëvizje bindja, e cila nuk ka nevojë për dëshmi, njëlloj si feja. Unë jetoj vetëm për veten time, por pa kurrfarë ambicieje apo egoizmi dhe përpiqem që të përjetoj vetëm atë që më lejohet dhe kështu ndihmoj ekuilibrin e gjërave në botë. Ndihmoj lëvizjen, lindjen, vdekjen, transformimin që ndodhin në kozmos dhe e bëj këtë me të gjitha mjetet, nga dita në ditë. Unë jap gjithçka që kam; i jap me qejf, por edhe marr çdo gjë që jam në gjendje të mbaj. Unë jam edhe mbret, edhe pirat; jam simbol i barazisë, personifikim i Peshores, që u bë shenjë e pavarur, kur Virgjëresha u nda nga Akrepi.

Sipas pikëpamjes sime, në botë ka vend më se të mjaftueshëm për cilindo. Dikush jeton në atë mjedisin e vet, pa e vrarë mendjen për asgjë, kurse gjeniu, individiumi, është i vetmi në gjithë gjithësinë që e ndërton personalitetin ndryshe nga të tjerët. Çdo njeri e organizon jetën e vet siç i pëlqen. Njerëzit e përsosin personalitetin e tyre ashtu siç e shohin të arsyeshme.

Nga ana e jashtme, kur vihen në dukje vetëm betejat historike dhe gjithçka në botë u nënshtrohet përleshjeve për hir të pasurisë dhe pushtetit, jeta u ngjason turmave që bredhin sa andej-këndej. Mirëpo, në të vërtetë, ajo fillon vetëm pasi je zhytur thellë, duke iu larguar sipërfaqes, kur refuzon luftën dhe zhdukesh nga fushëpamja e të tjerëve. Mua asgjë nuk më detyron të shkruaj ose jo; unë nuk i njoh më detyrimet dhe tashmë nuk gjej në krijimtarinë time letrare diçka që të lehtësojë vuajtjen. Gjithçka që kam shkruar, është arritur kryesisht për hir të kenaqësisë; frutat bien vetë mbi dhe, pasi janë pjekur tek unë, tamam si në një pemë. Për mua nuk ka rëndësi se si do t’i gjykojnë ato kritikët apo lexuesit e zakonshëm. Unë nuk po përcaktoj asnjë lloj vlere, por thjesht nxjerr në pah frutin e pjekur, që ai të bëhet ushqim. Dhe në krijimtarinë time letrare nuk ka asgjë tjetër.

Situata e një indiferentizmi shumë të përzgjedhur – ja pasoja logjike e jetës egocentrike. Me problemin e ekzistencës në shoqëri unë jam përballur në atë mënyrë, saqë u bëra si i vdekur; problemi i vërtetë nuk qëndron në faktin që të mësohesh të jetosh pranë të tjerëve, po as edhe në përkrahjen për lulëzimin e vendit tënd. Problemi i vërtetë është njohja e destinacionit tënd dhe e kalimit të jetës në harmoni me ritmin e organizuar rreptësisht të kozmosit. Pasi ke arritur në vetvete aftësinë që pa u dridhur të arsyetosh për koncepte të tilla, siç janë kozmosi e shpirti, duke zotëruar artin për të arritur “anën shpirtërore”, gjatë kësaj kohe ke shmangur çdo lloj defi-nicioni, argumenti, dëshmie e detyrimi. Parajsa është gjithandej, tek ajo të çon çdo rrugë, nëse do ta ndjekësh atë vetëm po të shkosh drejt saj shumë larg. Por që të ecësh përpara është e mundur vetëm duke u kthyer prapa, pastaj të drejtohesh anash, lart dhe më pas poshtë. Nuk ka asnjë lloj progresi, ekziston vetëm lëvizja dhe zhvendosja e përjetshme, që kryhet pafundësisht në formë rrethoreje apo spiraleje. Çdo njeri ka misionin e vet dhe imperativi ynë i vetëm është që ta ndjekim misionin tonë duke e pranuar atë, kudo që të na drejtojë ai.

As që e kam idenë se çfarë librash do të shkruaj në të ardhmen, madje as sesi do të jetë libri im i ardhshëm. Idetë e mia, planet e mia ndjekin stimulin më pak shpresëdhënës: unë thjesht mbaj shënim diçka në ecje e sipër, përfytyroj, shëmtoj, deformoj, trilloj, shpik në zbrazëti, ekzagjeroj, ngatërrohem, zemërohem dhe të gjitha këto në varësi të gjendjes shpirtërore. U nënshtrohem vetëm instinkteve të mia, intuitës sime. Paraprakisht nuk marr vesh asgjë. Shpesh përshkruaj gjëra që as vetë nuk i kuptoj, duke ditur që në vazhdim ato do të sqarohen dhe do të kenë për mua njëfarë kuptimi. Unë kam besim te njeriu, i cili shkruan, domethënë te vetja ime, te shkrimtari. Dhe nuk u besoj fjalëve, madje edhe sikur t’i rreshtojë mjeshtri më me përvojë, por i besoj gjuhës, ajo është diçka më e lartë në raport me fjalët, përderisa ato krijojnë vetëm një iluzion të deformuar, që është i tillë. Fjalët nuk jetojnë të ndara, të tilla ato mund të ekzistojnë vetëm për shkencëtarët: për etimologët, filologët etj. Fjalët të ndara nga gjuha shndërrohen në një shtresë të vdekur, prej së cilës nuk zbulon dot të fshehtat. Njeriu zbulohet nëpërmjet stilit të tij, dhe në atë gjuhë, të cilën e ka krijuar për veten e vet. Për atë që është i pastër në shpirt (dhe për këtë jam i bindur), gjithçka në botë e zotëron me një qartësi të tejdukshme, madje edhe sikur të nënkuptosh vetë shkrimet ezoterike. Te një njeri i tillë e fshehta i dallohet hapur dhe në të nuk ka asgjë mistike; ajo është e natyrshme, proporcionale, zotëron logjikën dhe është e pranueshme nga përbërja e vet. Kuptimi nuk përmblidhet në synimin për të zbuluar të fshehtën, por për ta pranuar atë, për t’iu gëzuar jetës dhe për të jetuar me të, duke e shijuar atë dhe duke jetuar falë asaj.

Unë do të kisha dashur që fjalët e mia të lëviznin lirisht, siç lëviz, pa marrë parasysh drejtimin, vetë bota, në rrugëtimin e vet gjithë dredha, duke kaluar gjerësi e gjatësi gjeografike plotësisht të paparashikuara. Duke u gjendur paraprakisht në kushte dhe breza klimatikë, duke u ndeshur me matjet që askush nuk i llogarit. E kam pranuar me kohë paaftësinë time për ta realizuar këtë ideal. Por mua kjo gjë nuk më brengos. Në njëfarë kuptimi më të lartë, vetë bota është e infektuar nga dështimet; ajo paraqet në vetvete shembullin më të mirë të mungesës së përsosmërisë, ajo është vetëdija e dështimit. Kur e kupton këtë gjë, dështimi nuk ndihet më. Krijuesi, me fjalë të tjera, piktori, ngjason me fillimin e botës, me idenë Absolute, të përjetshme, të Vetme dhe një të tërë, e që e shpreh veten me mungesën e përsosmërisë së saj. Ajo është esenca e jetës, dëshmi e pavdekshmërisë së saj, që i afrohet të vërtetës përfundimtare, ku, sipas mendimit tim, përmblidhet qëllimi më i lartë i shkrimtarit, është e mundur vetëm në atë shkallë sa është në gjendje të refuzojë luftën dhe sa është në gjendje të mposhtë vullnetin e vet. Një shkrimtar i madh është personifikim i jetës, domethënë i mungesës së përsosmërisë. Ai e kryen punën e vet pa mundim, duke krijuar përshtypjen se vepra e tij është e paqortueshme dhe se rruga e çon atë nga një qendër e panjohur që ndodhet, tashmë kuptohet, jo midis rrudhave të trurit, por që pa dyshim konsiderohet qendër. Ajo kap ritmin e gjithë gjithësisë, prandaj shfaqet kaq e besueshme, e papërdorur, e paasgjësueshme, po aq e fortë, e pavarur, anarkike, po aq pa synim, si edhe vetë gjithësia. Arti nuk të mëson gjë tjetër përveç konceptimit se sa e rëndësishme është jeta. Një vepër e madhe pashmangësisht nga ana e vet kuptimore duhet të jetë e turbull për të gjithë, përveç një grushti të tillë, që, ashtu si krijuesi i saj, i është bashkëngjitur të fshehtës. Informacioni që ajo përmban, nga rëndësia e vet, është i dorës së dytë, kurse kryesorja është aftësia e përjetësimit të tij. Prandaj është më se e mjaftueshme që për të të gjendet të paktën një lexues i vetëm që ta kuptojë.

Për mua kanë thënë se jam revolucionar, por nëse është kështu kjo ka ndodhur jashtë vullnetit tim. Unë nuk ngrihem kundër botës ekzistuese. Veten time mund ta karakterizoja me fjalët e Blez Sandrarit: “Unë revolucionarizoj”. Por kjo nuk është e njëjta gjë me qenien revolucionar. Unë do të mund të jetoja edhe në anën tjetër të murit, që ndan pozitiven me negativen. Në përgjithësi më duket se jam ngritur mbi ndarje të tilla dhe po krijoj njëfarë harmonie të këtyre dy fillimeve, të shprehur në mënyrë plastike, por jo në kategoritë e etikës, të asaj që shkruaj. Mendoj se është e domosdoshme që të qëndrosh jashtë sferës së artit dhe jashtë ndikimit të tij. Arti është vetëm një nga mënyrat e jetës, kurse jeta është më bujare se ai. Dhe në vetvete arti nuk është jetë që e tejkalon jetën e zakonshme. Ai vetëm sa tregon rrugën, por këtë gjë shpeshherë nuk e kuptojnë jo vetëm spektatorët, por as vetë piktori. Duke u bërë qëllim, ai e tradhton vetveten. Kurse piktorët më shpesh e tradhtojnë jetën me përpjekjet e tyre për të dalë mbi të. Ata e copëtojnë atë, që duhet të jetë një e tërë, si një vezë. Unë jam plotësisht i bindur se dikur i gjithë arti do të zhduket. Por piktori do të mbetet dhe jeta nuk do të jetë “fushë e artit”, por vetë arti, pasi të ketë zëvendësuar vendosmërisht një herë e përgjithmonë me vetveten, atë që i përket artit. Duke folur për thelbin, natyrisht që ne akoma nuk kemi filluar të jetojmë. Tashmë nuk jemi më kafshë, por, pa dyshim, akoma nuk jemi bërë njerëz. Që nga koha kur ka lindur arti, këtë gjë na e ka pohuar çdo piktor i madh, fare pak ishin ata që e kuptonin atë. Sapo arti fiton njohje të vërtetë, ai zhduket. Ai është vetëm një zëvendësim, një gjuhë simbolesh, nëpërmjet të cilit rikrijohet ajo që ne nuk jemi në gjendje ta shprehim drejtpërsëdrejti.

Por që të kryhet kjo, duhet që njeriu të bëhet me të vërtetë fetar: jo besimtar i një sekti, por në të vërtetë një bartës i fesë, i Zotit të vërtetë, pa asnjë lloj metafore. Dhe, në fund të fundit, ai do të bëhet pashmangësisht i tillë. Por nga të gjitha shtigjet, të cilat e nxjerrin në rrugën kryesore, arti është më i rëndësishëm, i hapur në drejtimin më të besueshëm dhe më shumë se të tjerët ia shpërblen udhëtarit. Piktori, i cili me të vërtetë e ka kuptuar misionin e vet, për këtë arsye pushon së qeni piktor. Dhe të gjithë anojnë drejt faktit se duhet të arrihet ky kuptim, kjo shkëndijë që arrin të ndriçojë vetëdijën tonë, se në jetën e sotme, duke përfshirë madje dhe artin, asgjë nuk është e aftë që të lulëzojë.

Dikush është i mendimit se të gjitha këto arsyetime janë mistifikime, por unë vetëm se po parashtroj atë për të cilin tashmë jam i bindur. Kuptohet se duhet mbajtur mend domosdoshmërish, se është e pashmangshme mospërshtatja midis gjendjes së vërtetë të gjërave dhe faktit se si e ndiejmë atë, madje gjendjen tonë personale. Megjithatë duhet sjellë në mendje edhe mospërshtatja e hapur midis gjendjes së vërtetë të gjërave dhe të asaj se si e paraqet vetveten dikush tjetër. Por midis atyre subjektive dhe objektive nuk ekzistojnë dallime esenciale jetësore. Gjithçka është iluzion dhe më shumë apo më pak jetëshkurtër. Të gjitha dukuritë, duke përfshirë njeriun me mendimet e tij për veten e vet, nuk janë më shumë se një grumbullim shenjash, i ndryshueshëm dhe i paqëndrueshëm. Fate të qëndrueshme te të cilat mund të mbahesh nuk ka. Prandaj edhe në libër, qoftë edhe sikur të synoja me vetëdije drejt prishjes dhe deformimit, nuk është aspak i detyrueshëm rezultati përfundimtar, që rezulton larg së vërtetës, sesa po të ishte në rastin e kundërt. Mund të jetë plotësisht i vërtetë dhe i sinqertë, e në këtë rast pa e fshehur të vërtetën se po gënjen plotësisht. Fiksimi, trillimi janë të ndërthurur me vetë përmbajtjen e jetës. Të vërtetën nuk e lëkund asnjë lloj tronditjeje e fortë shpirtërore.

Për këtë arsye, çfarëdo efekti që të arrija unë me ndihmën e kësaj apo asaj metode profesionale, ato në asnjë rast nuk janë thjesht mënyra të shkathëta, por transmetojnë saktësisht luhatjet e sejsmografit tim, që fikson përvojën kaotike, të shumëllojshme, të fshehtë e të paarritshme, që mua ma ka dhuruar jeta. Ndërkohë që po shkruaj librin, këtë përvojë po e përjetoj nga fillimi, ndryshe, ndoshta akoma më shumë kaotike, më të paarritshme dhe më misterioze. E ashtuquajtur shtresë e fakteve të padiskutueshme, që konsiderohet pikënisje dhe gjithë kohën rikrijuese, më është ngulitur shumë thellë dhe sado që përpiqem, nuk mund të çlirohem prej saj, as që ta korrigjoj dhe as që ta paraqes për diçka tjetër. Por bashkë me të, megjithatë, ajo transformohet, ashtu siç transformohet pamja e jashtme e botës, çdo çast, pas çdo marrjeje apo nxjerrjeje fryme nga ana jonë. Dhe nga kjo del se që ta ngulitësh në mendje botën është e mundur vetëm duke krijuar një iluzion të dyfishtë: ti e ndalon lëvizjen dhe po ti krijon vazhdimësinë e pandërprerë të saj. Dhe ja ky, le të themi, truku i dyfishtë, të krijon përshtypjen se para nesh kemi një falsifikim, por ja që thelbi i artit qëndron në një lloj të tillë gënjeshtre, për faktin se ai krijon një maskë të lëvizshme transformuese. Ti hedh spirancën midis lumit; ti pranon të vendosësh maskën e gënjeshtarit, për të shprehur të vërtetën.

Shpesh kam menduar se duhej të shkruaja një libër, duke shpjeguar se si lindin tek unë këto apo ato faqe, madje edhe ndonjë faqe e vetme. Natyrisht që unë mund të shkruaja një libër mjaft voluminoz, në të cilin thjesht do të analizohej një faqe e përzgjedhur me sukses nga veprat e mia; në të do të shpjegohej se si e kisha menduar atë faqe, si ishte shfaqur ajo, si kishte ndryshuar, në çfarë vuajtjesh kishte lindur, sa kohë kishin kaluar, para se ideja e saposhfaqur të kishte marrë trajtë dhe cilat mendime më gumëzhinin në kokë, ndërkohë që po shkruaja këtë pjesë. Çfarë ditë e javës kishte qenë atëherë, si e ndieja veten, si i kisha punët me nervat, si më kishin ndërprerë, apo vetë e kisha ndërprerë punën; cilat formulime të ndryshme leksikore vërtiteshin poshtë penës, si shkruaja shpejt e shpejt dhe i ndreqja gabimet, në çfarë pike isha ndalur, që nga kisha nisur riformulimin, duke ndryshuar madje dhe impulsin fillestar dhe më pas, duke i bërë qepjen e fundit, tamam si kirurgët, që përpiqen të fshehin se operacioni kishte dalë pa sukses e duke konkluduar për veten se patjetër do t’i kthehem kësaj faqeje, që nuk e bëra asnjëherë, por, dhe nëse do ta kisha bërë, do t’i isha kthyer vetëm impulsit, i cili tërësisht ishte fshirë nga kujtesa, por që papritur përsëri del në sipërfaqe, ndonëse kisha arritur të shkruaja disa libra të tjerë. Ndoshta mund të kisha folur për disa faqe, duke i krahasuar njërën me tjetrën dhe të zgjidheshin ato, të cilat për një kritik gjakftohtë të konsideroheshin mishërim i këtij apo atij. Por unë do t’i kisha hutuar këta kritikë analitikë; do t’u kisha treguar se faqja, gjoja e shkruar pa asnjë lloj imponimi, në fakt ishte shkruar nën një tensionim të pakufishëm, atëherë kur faqja tjetër, enigmatike, tamam si një labirinth dhe që lexohej me vështirësi, kishte shpërthyer tamam siç del nga toka një gejzer; atë e shkrova tamam sikur po më guduliste në shpinë një fllad kalimtar. Ose do të kisha shkruar se këtë faqe e kisha menduar akoma pa u ngritur nga shtrati, që e kisha ripunuar, duke u veshur, dhe më pas e kisha rishikuar përsëri, pasi isha ulur në tavolinë. Apo do t’i rishkruaja nga blloku im i shënimeve, që të gjithë të shihnin se si fjalët e ngrohta, të gjalla dhe njerëzore lindin nga vetë stimujt artificialë, të huaj për ta. Do të kisha riprodhuar fragmente frazash që do të më dilnin para sysh, kur do të shfletoja ndonjë libër dhe do të shkruaja se këto fragmente kishin nxitur tek unë përfytyrimin. Mirëpo kush do të shpjegonte hapur se në ç’mënyrë ndodh kjo, si kryhet kjo punë? Çfarëdo që të thonë kritikët për veprën, madje më të mirët, më të mençurit, që janë të aftë të bindin dhe që kanë prirje dashamirëse ndaj autorit, gjë që pothuajse nuk ndodh, sidoqoftë arsyetimet e tyre do të ishin thjesht jetëshkurtra, nëse do të njihej mekanizmi i vërtetë, procesi i vërtetë i lindjes së artit. Atë që unë kam shkruar vetë, kuptohet, e mbaj mend, jo fjalë për fjalë, por mjaft qartë dhe me vërtetësi. Kështu pra, librat e mi, të cilët u ngjasojnë disi fushave, që i kam shkelur me kujdes, si një topograf dhe jo nga kabineti, i armatosur me penë dhe grafika, por fizikisht, duke u zvarritur me këmbë, duar e me bark, duke prekur centimetër për centimetër dhe kështu për javë të tëra, sido që të ishte koha. E thënë shkurt, kjo punë për mua edhe sot është po kaq e zakonshme, siç ka qenë edhe në fillim fare dhe, ndoshta, më se e zakonshme. Finalizimin e librit unë gjithmonë e kam konceptuar veçanërisht në aspektin fizik: duhej ndryshuar poza. Libri mund të mbyllej me një mijë zgjidhje të tjera. Në të asnjë pjesë nuk quhej e përfunduar me të vërtetë; unë mund ta riktheja shtjellimin nga çdo pozicion; mund ta vazhdoja atë, duke hapur kanale dhe tunele të rinj, duke ndërtuar shtëpi të reja, fabrika, ura; duke populluar hapësirën me banorë të rinj, pasi të kisha transformuar faunën dhe florën. Përveç kësaj, e gjithë kjo, jo më pak se më parë, do t’u përgjigjej fakteve, të cilat unë i kisha prekur në vepër. Tek unë nuk gjen as zgjidhje dhe as finalizim. Jeta fillon në çdo moment, kur ndodh akti i të kuptuarit; po ashtu edhe libri. Mirëpo çdo fillim, qoftë libër, faqe, paragraf, frazë apo fjali, zëvendëson në vetvete lidhjen e re jetësore të ndërthurur dhe ja, në këtë gjallëri, vazhdimësi, jashtëkohësi dhe pandryshueshmëri mendimesh dhe ngjarjesh, unë çdo herë zhytem nga fillimi. Çdo fjalë, çdo rresht janë të lidhur organikisht me ekzistencën time, vetëm timen, qoftë ai ndonjë veprim, rast, fakt, ndonjë mendim apo emocion, ndonjë dëshirë, arratisje, lodhje, ëndërr, fantazi, mrekulli, në përgjithësi është diçka e papërfunduar dhe e pakuptimtë, që më ka mbetur në tru dhe që e ka mbështjellë atë si një lloj pëlhure merimange që shqyhet. Ndonëse në përgjithësi nuk ka asgjë të paqartë, të turbullt, madje, ajo “diçka” është e skicuar me rreptësi, është e pandarë, e përcaktuar dhe e qëndrueshme. Edhe vetë unë njëlloj si merimanga end dhe end, si besnik i misionit tim dhe i ndërgjegjësuar se kjo pëlhurë është endur me lëndë, nga e cila jam i përbërë edhe vetë, prandaj asnjëherë nuk do të më ngrejë kurthe dhe asnjëherë nuk do të shterojë.

Në fillim ëndërroja për një rivalitet me Dostojevskin; shpresoja se do të zbuloja para botës luftën e papërmbajtur shpirtërore e enigmatike dhe se bota do të vdiste e rrënuar. Por shumë shpejt e kuptova se tashmë e kishim kapërcyer cakun e ngulitur nga Dostojevski, e kishim kapërcyer në kuptimin se degjenerimi na kishte çuar më larg. Për ne ishte zhdukur vetë kuptimi i shpirtit, më saktë, ai tashmë ishte në një gjendje kimikisht të transformuar dhe në një pamje çuditërisht të shfytyruar. Ne njohim vetëm elementet kristalore të një shpirti të shpërbërë e të rrënuar. Piktorët bashkëkohorë, me sa duket, këtë gjendje e shprehin, madje, më hapur sesa shkrimtarët. Pikaso është një shembull i mrekullueshëm, i cili vërteton atë që përmenda. Prej këndej, vetë mendimi për të shkruar romane rezultoi i pamundur dhe po aq i parealizueshëm fakti për të marrë pjesë në lëvizje të ndryshme letrare në Angli, Francë dhe Amerikë, sepse të gjitha ato të çonin në udhëkryq. Me ndershmërinë më të madhe e pranoj se, duke vëzhguar rrënimin dhe shpërbërjen e elementeve të jetës (e kam fjalën për jetën shpirtërore dhe jo për jetën kulturore), e ndjeva veten të detyruar që t’i bashkoja ata sipas vizatimit tim, duke shfrytëzuar “unin” tim të shpërbërë e të rrënuar me po atë mizori, me atë mënyrë të pakuptueshme, me të cilën isha i gatshëm të shfrytëzoja të gjitha mbeturinat e dukurive të botës që na rrethon.

Nuk kam provuar asnjëherë as armiqësi dhe as ndrojtje në lidhje me anarkinë, të mishëruar në format mbizotëruese artistike, përkundrazi, gjithmonë i gëzohesha zhdukjes së formave të mëparshme. Në epokën të evidentuar si të degraduar, zhdukja më dukej si bamirësi, për më tepër si një imperativ moralizues. Unë jo vetëm që nuk kam pasur asnjëherë as dëshirën më të vogël që diçka ta konservoja, ta gjallëroja artificialisht ose ta ruaja, duke e rrethuar me mure, por më shumë do të thosha se që në rini isha i mendimit se shpërbërja është një manifestim i tillë i çuditshëm dhe joshës nga ana krijuese, i jetës, ashtu si edhe lulëzimi i tij.

Siç duket, pranova faktin se mua më tërhiqte krijimtaria letrare, përderisa ajo ishte e vetmja gjë që më kishte mbetur e qartë dhe që meritonte t’i përkushtoja forcat. Unë ndershmërisht i kisha provuar të gjitha rrugët e tjera drejt lirisë. Në të ashtuquajturën botë reale, isha një i pafat me dëshirën time dhe jo për shkak të paaftësisë për t’u përshtatur. Krijimtaria letrare për mua nuk ishte “arratisje”, e thënë ndryshe, një mjet për t’u veçuar nga realiteti i përditshëm; përkundrazi, ajo do të thoshte se po futesha akoma më thellë në këtë pellg të ndotur, me shpresë për të arritur deri te burimet, që vazhdimisht e përtërinin me ujin që llokoçiste në to, që nuk shteronin e që përjetësisht gurgullonin. Duke i hedhur një vështrim prapa rrugës sime, unë e dalloj veten si një njeri të aftë për t’u marrë pothuajse me çdo lloj pune, me çdo problem. Drejt dëshpërimit më kishin çuar monotonia dhe steriliteti i gjithë mënyrës sipërfaqësore të jetesës. Mua më duhej një mbretëri e tillë, ku në të njëjtën kohë do të isha edhe zotëri, edhe skllav, dhe i tillë mund të bëhej vetëm arti. Dhe unë hyra në këtë botë, duke mos zotëruar asnjë lloj talenti të dukshëm, duke mos pasur njohuri, duke mos vlejtur për asgjë, si një fillestar i ngathët, i cili pothuajse ishte ngurosur nga frika dhe nga mendimi i madhështisë së asaj me të cilën ai do të merrej. M’u desh të vendosja tullë pas tulle, të harxhoja miliona fjalë, derisa në letër të shfaqej ajo fjalë e vërtetë, e autentike, të cilën e kisha nxjerrë nga thesari im i brendshëm. Unë isha i aftë të flisja shtruar dhe kjo gjë më pengonte, por kisha gjithë difektet e njeriut të arsimuar. Më duhej që në vazhdim të mësoja për të menduar, për të ndjerë, për të parë plotësisht sipas mënyrës së re, duke harruar arsimin tim, botën time dhe gjë më të vështirë se kjo mënyrë nuk ka mbi dhe. Duhej të hidhesha në lumë, duke e ditur se kishte mundësi të mos dilja dot prej tij. Në shumicën e tyre piktorët hidhen në lumë, në fillim duke u pajisur me komardaren e shpëtimit, e cila më shpesh i fundos ata. Askush nuk mundet të udhëtojë nëpër oqeanin e realitetit nëse veçohet nga përvoja. Nëse në jetë diçka ndryshon për së mbari, kjo arrihet jo në saje të përshtatjes, por falë sfidës dhe aftësisë për t’iu përgjigjur një nxitjeje të verbër. “Guximi fisnik nuk është fatal”, – ka thënë Rene Krevel dhe këtë sentencë unë e mbajta mend përgjithmonë.

E gjithë logjika mbi të cilën mbahet gjithësia është e paracaktuar nga guximi fisnik e nga krijimtaria, e bazuar në mbështetjen më të pasigurt e më të paqëndrueshme. Në fillim një guxim i tillë identifikohet me aktin e vullnetshëm, por koha kalon, vullneti dobësohet dhe mbetet procesi automatik, i cili nga ana e vet gjithashtu duhet ta ndërpresë, ta ndalojë, që të vërtetohet besueshmëria e re, që nuk ka asgjë të përbashkët me diturinë, me aftësinë, zakonin apo besimin. Guximi fisnik të krijon ndjesinë të përfshihesh në këtë Iks plotësisht enigmatik, pozicion i piktorit, i cili është i vetmi që të mbron në botë dhe askush nuk mund ta shprehë me fjalë se ai është i tillë e megjithatë ai ekziston dhe shihet në çdo fjalë të shkruara prej teje. /Gazeta “ExLibris”/

Nga: Eugen Shehu

Familjet e mëdha shqiptare kanë mundur të përcjellin nëpër dhimbje pa fund e luftëra shekullore, dinjitetin moral të papërlyer. Ashtu si ahu i një peme, ato kanë mbrojtur trungje dhe degë përballë stuhive, duke i ushqyer me shqiptarizmin e mbrojtur në shekuj. Këto familje të vyera, këto dyer të mëdha, kanë qenë dhe mbeten interprete të historisë së kombit tonë, histori e mbushur me disfata e fitore njëherësh. Në këtë yllësi të nacionalizmit shqiptar, padyshim familja e Toptanasve zë një vend të shquar. Ndër pinjollët e kësaj familjeje, Said Toptani do të njihej sidomos në gjysmën e dytë të shekullit XIX. Ndonëse i ardhur prej një familjeje që zotëronte pothuaj gjysmën e tokave të Tiranës, Saidi do të përkrahte vegjëlinë shqiptare, në të ashtuquajturat lëvizje kundër Tanzimatit.

Taksat e reja që Porta e Lartë donte t’u vinte shqiptarëve, ishin të tjera brenga e vuajtje për kombin që vuante varfërinë e tejskajshme në natën e gjatë osmane. Dalja publike e Said Toptanit kundër reformave të ndërmarra nga Stambolli, bëri që ky të internohej në qytetin e vogël Aka të Turqisë, së bashku me familjen. Pikërisht në këtë qytet, më 14 mars 1867, u lind Murati, djali i parë i Saidit. Disa vite më pas, me ndërhyrjen e Sami Frashërit, Said Toptani u lejua të shkonte në Stamboll. Këtu familja e tij do të ishte në kontakte thuajse të përditshme me familjen e shquar të Frashërllinjve, të cilët jo vetëm mbanin të ndezur në shpirt ndjenjat liridashëse, por përpiqeshin me çdo mjet e mënyrë për t’ia përcjellë ato ndër bashkëkombës të tjerë.

- Lexo po ashtu: Dëshmia e baroneshës gjermane për shpalljen e pavarësisë së Shqipërisë

Mësimet e para ai i mori në turqisht, ndonëse në shtëpi flitej vetëm gjuha shqipe. Por, shkrimi i saj ishte ende i vështirë, sidomos në Stamboll, në zemrën e Perandorisë Osmane. Pas kësaj, në vitin 1878, Murati vijoi mësimet në kolegjin “Madam Fyres” të Stambollit, të njohur për cilësinë e lartë të mësimdhënies, si dhe për formimin e plotë në rrafsh të dijeve që përvetësoje. Kur Said Toptani u lejua të shkonte në Shqipëri, ai nuk e hoqi Muratin nga shkolla. Përkundrazi, me këshillën e Samiut, e la djalin që të frekuentonte shkollën, duke ndenjur në shtëpinë e Frashërllinjve. Ky rast i lum bëri që Murati i vogël të merrte më shumë dije pranë Naimit dhe Samiut, sesa pranë mësuesve turq të “Madam Fyres”.

Aty, në vatrën e shqiptarizmës, Murati u njoh jo vetëm me gjuhën, traditat, historinë e kulturën shqiptare, por edhe me rrugën e pushkës e të pendës që dhjetëra patriotë të mëdhenj shqiptarë kishin zgjedhur për autonominë e viseve shqiptare. “Në bankat e shkollës dhe në ambientin familjar, Murat Toptani njohu vajzën e poetit kombëtar Naim Frashëri, zonjën Asie, me të cilën më pas u martua”. (“Ata që shpallën pavarësinë kombëtare” - Tiranë 1997, faqe 146). Po në këto vite, Murati do të njihej për së afërmi edhe me atdhetarë të tjerë të shquar si Hoxha Tahsimi, Ibrahim Temo, Ferhat Draga, Shahin Kolonja. Njëherazi, ai do të ishte miku i ngushtë i Mid’hat Frashërit, me ç’rast e shoqja Asia do të kishte në vend të vëllait. Vite më vonë, kur të dy këta do të mbanin mbi supe hallet e Shqipërisë, një letërkëmbim padyshim që do t’i bashkonte kudo ku ndodheshin. Ndriçimi i këtij letërkëmbimi, padyshim që do të hedhë mendime dhe hipoteza të reja për historinë e Shqipërisë, sidomos në fillim të shekullit XX.

Në vitet 1884-1888, Murati ndjek mësimet në Stamboll, në fakultetin e shquar të “Gallata Saraj”, ku përpos dijeve në rrafsh të të drejtave ndërkombëtare, do të mbronte me sukses edhe gjuhët: frëngjisht, turqisht, arabisht, persisht dhe gjermanisht. I prirur të rrinte deri në orët e vona duke studiuar, falë vullnetit të papërkulur, ai filloi edhe të përkthejë në gjuhën shqipe, duke patur kurdoherë pranë ndihmën e pakursyer të vjershëtorit dhe atdhetarit Naim Frashëri. Në vitin 1895, pas martesës me Asien, Murat Toptani vendos të shkojë në Tiranë, pavarësisht se atë e priste një karrierë e shkëlqyer në hierarkinë e Perandorisë Osmane, por pinjolli i shquar i Toptanasve preferoi të shkonte në vendlindjen e tij, në Tiranën e mbushur me mushkonja, mjerim, pa drita e rrugë, të fshehur mes ferrave dhe baltës.

Që në muajt e parë vendoset në shtëpinë e madhe të prindërve dhe nis punën për përhapjen e gjuhës shqipe, sipas metodës së mësuesve-shëtitës. Shtatlartë, me vështrim të mprehtë, tejet energjik, Murat Toptani do të merrte rrugët e Shqipërisë, duke dashur të përhapë deri në fshatin më të largët gjuhën e bukur shqipe. Falë emrit të nderuar të të atit, Saidit, kudo ku shkonte në Durrës, në Krujë, Mirditë e Lezhë, njerëzit e prisnin me dashuri. Por, kur ky rrëfente qëllimin dhe mblidhte fshehurazi fëmijë për t’u çelur sytë, atëherë shqiptarët e rrethonin me një dashuri të pashoq. Në një prej raporteve sekrete që konsulli rus në Manastir i dërgonte Peterburgut më 26 nëntor 1896, pos emrave të tjerë rendiste edhe Murat Toptanin, i cili “po jep një kontribut të veçantë për të futur gjuhën shqipe në shkollat turke, aktuale”. (Arkivi Qendror i Shtetitm Tiranë. Fondi “Dokumenta para vitit 1912”, dosja 17, fleta 4)

Në vjeshtën e vitit 1897, Porta e Lartë ndërmori një varg masash të rrepta ndaj “rebelimeve” të shfaqura në vilajetet shqiptare: midis këtyre masave, hafijet turke kishin përpiluar edhe listën e atdhetarëve shqiptarë, të cilët sipas tyre ishin shkaktarët kryesorë të këtyre “rebelimeve”. Merret lehtësisht me mend se në krye të kësaj liste figuronte emri i Murat Toptanit, i cili me dekret të veçantë të Stambollit u internua në Tripoli të Libisë. Kundërshtimet e vegjëlisë në Tiranë, Shkodër e më gjerë kësaj radhe ranë në vesh të shurdhër, madje edhe përpjekjet e Naimit në Stamboll nuk u përfillën. Tashmë lajmi u përhap jo vetëm në vilajetet shqiptare, por edhe më tej. Në ditët e para të vitit 1898, shtypi shqiptar i kohës do të shkruante: “Kartat që na vijnë andej, thonë se Turqia zuri Murat Beun dhe do ta bëjë syrgjyn”. (Gazeta “Shqipëria”, nr. 40, Bukuresht, janar 1898)

Fillimisht, Murat Toptani dërgohet në burgun e Kalipojës dhe pas disa kohe në atë të Tripolit. Tashmë për qindra shqiptarë që jetonin në Tripoli, i burgosuri Murat Toptani ishte “mësuesi” i gjuhës shqipe, ndaj nuk mund të rrinin të qetë. Kur e panë se protestat e njëpasnjëshme u shpërfillën prej Portës së Lartë, pikërisht këta atdhetarë shqiptarë paguan disa roje turke të burgut, duke nxjerrë bashkëkombësin e tyre të shquar nga qelia. Më pas, me ndihmën e fqinjëve të vet, Murati largohet nga Tripoli dhe vendoset në Itali, jashtë rrezikut për jetën. Këtu menjëherë bie në kontakt me drejtorin e revistës “La Nazione Albanese”, z. Anselmo Lorecio, mik i madh i shqiptarëve. Në gushtin e vitit 1898, boton në revistën në fjalë shkrimin me titull “Shqipëria e shqiptarëve”, i cili në të vërtetë është një manifest politik.

Pasi tregon prejardhjen e kombit të vet, Toptani në këtë manifest bën me dije opinionin italian dhe më gjerë se populli shqiptar ka treguar se ka prirje të luftojë për lirinë dhe autonominë e vet. Ai shpreh bindje se luftërat e Gjergj Kastriot Skënderbeut, në mbrojtje të viseve shqiptare, por edhe të qytetërimit evropian, nuk mund të jenë rastësi, por kanë buruar prej shpirtit liridashës të bashkëkombësve të vet. Është kjo arsyeja, përfundon ky manifest politik, që unë besoj se “Shqipëria ka për të qenë kurdoherë vetëm e shqiptarëve, edhe pse mund të paguhet me çmim të lartë. Kurrë nga jeta e shqiptarëve s’u del shpresa dhe dëshira e lirisë”.

Në fillim të shekullit XX, Murat Toptani endet nëpër Itali dhe Evropë. Bashkëpunon me disa prej gazetave që atdhetarët shqiptarë botonin në ato kohëra, duke u përpjekur për çështjen kombëtare. Por, gjen kohë të punojë edhe për përkthime apo krijime të veta, sidomos në poezi. Njihet së afërmi me kulturën evropiane, me ç’rast guxon të merret edhe me pikturë apo skulpturë. I pajisur me një kulturë të thellë dhe shumëplanëshe, edhe përmes kësaj periudhe krijimtarie, don të zgjojë vetëdijen e fjetur të bashkëkombësve të vet. Në një prej informacioneve të atyre kohërave, konsulli Von Ciedenek njofton Vjenën pos të tjerave se “Murat Toptani vazhdon të propagandojë autonominë e vendit të vet”. (Arkivi i Institutit të Historisë - Tiranë. Fondi i dokumenteve të Vjenës, dokumenti 176)

Gjatë këtyre viteve, vlen të merret në konsideratë dhe bashkëpunimi i tij me atdhetarin tjetër të shquar, Faik Konicën, i cili boton në Bruksel gazetën “Albania”, me ç’rast bashkëpunimi në rrafsh të publicistikës nuk mungoi. Pas udhëtimesh të gjata, kthehet sërish në Tiranë, por Porta e Lartë, e cila ka ndjekur veprimtarinë atdhetare të tij, e arreston dhe e dërgon kësaj radhe në burgun famëkeq të Çanak-Kalasë. Është dashur sërish ndërhyrja e atdhetarëve shqiptarë pranë Sulltanit që ky të lirohet, por “pa patur të drejtë të shkojë në Shqipëri apo të bëjë propagandë, kudo ku ndodhet”. Kur ndodhej i internuar në Kolonjë të Turqisë, aty u dërgua si vali i qytetit Ferid Pasha, miku i madh i Frashërllinjve. Ky e pati njohur qysh më parë Muratin dhe me reputacionin që gëzonte, mundi ta heqë nga lista e të internuarve, madje duke njohur prirjet e tij si piktor apo skulptor, e ngarkoi në punët komunale për zbukurimin e qytetit.

Kështu, Murat Toptani do të shpaloste krejt talentin e vet, duke i dhënë qytetit të Kolonjës një fytyrë tjetër dhe duke fituar me këtë rast admirimin e mjaft qytetarëve. Por, ky aktivitet nuk e pengoi për asnjë çast patriotin e madh që të mbante lidhjet shpirtërore me atdheun e vet. Vazhdon të këmbejë letra me Mid’hat Frashërin, Ibrahim Temon, Faik Konicën dhe Josif Bagerin, takohet shpesh me atdhetarë shqiptarë në Stamboll dhe është përkrahës i flaktë i lëvizjes autonomiste shqiptare, e ideuar prej Komitetit të Fshehtë të Manastirit. Pasi mbaron kohën e internimit, vendoset sërish në Stamboll, por kur e kupton se vendi i tij nuk ishte aty, i ndjekur këmba këmbës nga hafijet e Sulltanit, i sigurt se nëse do të kapej sërish e priste plumbi, Murat Toptani pranon më mirë të vdesë në atdhe, atje në fushëbetejë, sesa nëpër bodrumet e Çanak-Kalasë. Duke përfituar edhe nga premtimet e Turqve të Rinj, në fillim të vitit 1908 shkon në Tiranë dhe, energjik siç ishte, brenda pak javësh çel në shtëpinë e madhe të tij, në zemër të Tiranës, shkollën e parë shqipe për këtë qytet.

Ai në këtë aksion human kombëtar pati edhe përkrahjen e dhjetëra patriotëve të tjerë të Tiranës, por gjithsesi çelja publike e shkollës në katin e sipërm të shtëpisë rrezikonte së tepërmi jo vetëm shtëpinë, por edhe zotërit e saj. Një vit më pas, kur Turqit e Rinj filluan operacione ndëshkimore ndaj lëvizjes kombëtare shqiptare, ishin atdhetarë tiranas të bashkuar si grusht, të cilët u armatosën duke mbrojtur me jetën e tyre shtëpinë e shenjtë, e cila ishte shndërruar në vatër të arsimit të shkollës shqipe. Ishin po këta atdhetarë që mbajtën të fshehur për muaj me radhë, në rrethina të Tiranës dhe Krujës, mësuesin e shqipes dhe burrin trim Murat Toptanin, prej ndjekjeve të qeverisë turke. Kanë qenë pikërisht veprimtaria dhe sakrifica të këtij burri në shërbim të kombit të vet, me ç’rast në kuvendet e popullit të Tiranës, në nëntorin e vitit 1912, në mënyrë unanime ai zgjidhet përfaqësues i këtij qyteti për ngritjen e flamurit të pavarësisë në Vlorë, si dhe krijimin e shtetit të parë shqiptar.

Në ditët e para të nëntorit, Murat Toptani thirret në Durrës prej kushëririt të tij, Esat Pashë Toptanit, madje i premtohet pasuri e ofiqe nëse ai do të luftonte kundër Ismail Qemalit. Murat Toptani jo vetëm që nuk pranon oferta të tilla të turpshme, por ia përplas në sy kushëririt të tij flirtet që ai pat bërë e bënte me qarqet antishqiptare brenda dhe jashtë vilajeteve shqiptare. Kështu që, Esat Pashë Toptani, duke mos gjetur as përkrahjen ndër njerëzit e vet, ai shkoi në Vlorë dhe mbështeti sa për sy e faqe qeverinë e parë shqiptare. Por, vetëm pak muaj më pas, duke përdorur intriga dhe me mbështetjen e të huajve, sidomos të serbëve e francezëve, jo vetëm e sabotoi këtë shtet, por solli trazira të papara ndonjëherë në vitet 1913-1915.

Murat Toptani ishte ndër të parët që priti plakun Ismail Qemalin në molin e Durrësit, ai pati paguar edhe dhjetëra vullnetarë tiranas, të cilët do ta përcillnin atdhetarin dhe diplomatin vlonjat nëpër baltat dhe shirat e Myzeqesë. Kështu, patrioti tiranas do të hynte kryelartë në Vlorën heroike, duke u takuar e përqafuar me dhjetëra e dhjetëra burra të tjerë që po dilnin zot fateve të kombit të tyre. Lidhur me ditën e parë të Kuvendit të Vlorës, shtypi shqiptar i asaj kohe do të shkruante: “Kuvendi Kombëtar i mbledhur prej delegatëve të të gjitha viseve të Shqipërisë këtu në Vlorë, u hap sot në orën katër pas dreke në shtëpi të z. Xhemil Beut. Zoti Ismail Qemal Beu, si nismëtari i parë i mbledhjes, mori fjalën dhe u tregoi delegatëve qëllimin e Kuvendit, domethënë që të përpiqen së bashku e të marrin masat e nevojshme për të shpëtuar Shqipërinë nga rreziku i madh që ndodhet sot. Si e kërkon rregulla e zakoni, u nis pastaj vërtetimi i kartave të delegatëve, emrat e të cilëve janë këta ... Nga Tirana, zotërinjtë Abdyl Bej Toptani e Murat Bej Toptani”. (Gazeta “Përlindja e Shqypnis”, viti II, nr. 6-7, datë 31 janar - 4 shkurt 1914)

Qeveria shqiptare e drejtuar nga Ismail Qemali, siç dihet, u gjend përballë vështirësive të mëdha qysh në ditët e para të shpalljes së saj. Murat Toptanit iu ngarkuan detyra të rëndësishme në arsim, me ç’rast iu desh të ngarendte në çdo cep të Shqipërisë, duke punuar si kurdoherë me energjinë karakteristike, për të vënë arsimin shqiptar mbi baza sa më kombëtare. Veçanërisht në pikëpamje të teksteve shkollore, ai dha ndihmën e vet jo vetëm duke organizuar specialistë më në zë, por edhe duke i paguar nga xhepi i tij mjaft prej hartuesve të këtyre teksteve. Murat Toptani ka qenë gjithashtu ndër të parët nismëtarë për krijimin e Akademisë së Shkencave Shqiptare, e cila do t’i paraprinte zhvillimeve ekonomike, politike dhe sociale të Shqipërisë. Edhe pse këto ide të tij quheshin prej disave në ato kohë si ëndrra, pinjolli i familjes së madhe të Toptanasve donte ta shihte vendin e vet, ndonëse të rrënuar ekonomikisht, sa më parë në Evropën e qytetëruar.

Pas rënies së qeverisë së përkohshme të Vlorës, Murat Toptani u rreshtua pranë atyre politikanëve atdhetarë që vunë mbi gjithçka interesat e kombit të tyre. Në mënyrë të veçantë, ai iu kundërvu politikës prej matrapazi të kushëririt të tij tradhtar, Esat Pashë Toptanit, si dhe lëvizjes reaksionare të Haxhi Qamilit. Ai bashkëpunoi me qarqet përparimtare shqiptare dhe, me anën e artikujve të ndryshëm publicistikë, e ngriti lartë zërin për rreziqet që i kanoseshin Shqipërisë në vorbullën e ngjarjeve ballkanike. Në vjeshtën e vitit 1914, ka qenë Esat Pashë Toptani i cili ka kërkuar sërish përkrahjen e kushëririt të tij, Muratit, kuptohet në dëm të interesave kombëtare. Por, kësaj radhe, Murat Toptani i ka dërguar lajm kushëririt të tij se rrugët e tyre ishin të ndara përgjithmonë: njëri në atë të nderit, tjetri në atë të turpit.

Dy javë më pas kësaj ngjarjeje, Esat Pashë Toptani pagoi disa mercenarë tiranas, të cilët rrethuan shtëpinë e Murat Toptanit. Falë disa miqve të tij, Murati dhe familja shpëtuan, ndërsa shtëpia e madhe në zemër të Tiranës, ajo shtëpi që u kontrollua e u bastis me dhjetëra herë prej pushtuesve osmanllinj, tanimë u bë shkrumb e hi nga disa shqiptarë të blerë prej Esat Pashës. Së bashku me orenditë dhe muret e lashta, rrënoheshin prej flakëve edhe mijëra libra në dhjetëra gjuhë, mijëra faqe dorëshkrimesh, apo qindra artikuj të mbledhur prej birit të Tiranës në gjithë cepat e Perandorisë Osmane. Kjo sigurisht ishte një goditje e madhe për Murat Toptanin, patriotin që ishte përpjekur në çdo minutë të jetës së vet për kombin, prosperitetin dhe ardhmërinë e tij. Pas kësaj, ai udhëtoi në Vjenë, me ç’rast nuk i ndërpreu kontaktet me diplomatë vjenez lidhur me fatet e Shqipërisë.

Mban ende lidhje me Mid’hat Frashërin, Sali Gjukën, Luigj Gurakuqin etj. Kthehet në Shqipëri në trazirat e vitit 1917 dhe 3-4 muaj më pas, mbyll sytë i trishtuar, më 20 shkurt 1918. Me mijëra ishin banorët e Tiranës që e përcillnin për në banesën e fundit mësuesin, atdhetarin, poetin, piktorin dhe skulptorin e shquar, birin e tyre gojëmbël, burrin që gjithçka pati ia falur atdheut. Disa ditë më pas, gazeta “Vllaznia”, që botohej prej studentëve shqiptarë në Vjenë, do të shkruante pos të tjerave: “Murat Toptani tregoi pa frikë në të gjitha rastet se ishte gjithmonë në anë të kombit të vet dhe me zell të pashoq u përpoq për të mirën e tij”. Burrat e mëdhenj mbyllin jetën, por jo veprat për të cilat kombi i nderon. /Memorie.al/

Ligjërata e C. P. Snowit, Dy kulturat, shkaktoi një reagim të ashpër nga kritiku F. R. Leavis. Çfarë qëndronte në thelb të gjithë kësaj?

Nga: Sam Dresser / aeon.co
Përktheu: Agron Shala / Telegrafi.com

Kur Charles Percy Snow u ngrit për të mbajtur Ligjëratën e Redit [Rede Lecture] në Universitetin e Kembrixhit në vitin 1959, kishte arsye të forta për të qenë i kënaqur me veten. Me këmbëngulje të matur, kishte arritur në një pozitë të lartë në shoqërinë angleze - një pikëmbërritje e papritur për dikë të rritur në një familje e shtresës së mesme të ulët nga periferia e Lesterit. Ishte rritur i rrethuar nga zejtarë dhe punëtorë, një baba i rezervuar, por dashamirës, tre vëllezër të dashur dhe një nënë që e mbyste me përkujdesje. Por, në vitin e tij të 55-të, rreth kohës kur mbajti ligjëratën e tij në Kembrixh, Snowin mund ta gjeje duke jetuar në të vetmen ndërtesë me tulla të kuqe në Itën Terës [Eaton Terrace], në një nga lagjet prestigjioze të Londrës, duke shprehur pa bujë mendime autoritative për librat, politikën dhe shkencën. Për kënaqësinë e tij, ai konsiderohej një njeri serioz, me mendime që ia vlenin të dëgjoheshin.

Nga mendimet e shumta që ai shtjelloi gjerësisht gjatë jetës së tij, vetëm fraza që paraqiti në ligjëratën e tij në Kembrixh mbetet me rëndësi: dy kulturat. Brenda pak vitesh, termi i tij hyri në gjuhën e përditshme dhe ende citohet, një jetë më vonë, prej njerëzve të cilët nuk e kanë lexuar asnjë fjalë të Snowit. Por, pas më shumë se gjysmë shekulli përdorimi të tepruar, atij i është zhveshur në masë të madhe kuptimi fillestar, kështu që sot “dy kulturat” u referohen, në mënyrë disi të vakët, dallimeve midis shkencave dhe shkencave humane, duke tërhequr vëmendjen te dy mënyra në dukje të pabashkëmatshme të të kuptuarit të botës.

Por, ky është një lexim i cekët, sipërfaqësor i asaj që Snowi tha në të vërtetë. Mendimi i tij i vërtetë për dy kulturat ndryshonte rrënjësisht nga ajo që mbahet mend sot. Ai nxiti një mori komentesh; shumë veta vlerësuan artikulimin e tij të saktë për atë se si e hulumtojmë botën. Por, një njeriu kjo iu duk aq trashanike dhe aq simptomatike për kohën, saqë kërkonte një reagim të dhunshëm publik. Ai njeri ishte studiuesi i letërsisë angleze në Kembrixh, F. R. Leavis. Tre vjet pas ligjëratës së Snowit, ai dha një kundërpërgjigje jashtëzakonisht brutale, në të cilën e quajti Snowin, ndër të tjera, një “absurditet të paarsyeshëm dhe kërcënues”. Kjo përballje midis Snowit dhe Leavisit - dy mendimtarë në mënyrë dramatike të ndryshëm, që përfaqësonin tradita prej kohësh në tension - prek diçka më themelore sesa fraza e konsumuar që i mbijetoi asaj: temperamentet tona më të thella dhe kundërthënëse ndaj jetës.

Sipas romancierit anglez Anthony Powell, C. P. Snow ishte miqësor dhe disi pa humor, nga ata njerëz që e dallonin me kënaqësi një shaka gjatë bisedës, por që nuk do ta kapje duke treguar vetë një të tillë. Ai pothuajse mund të krahasohej me një kompjuter, duke pasur parasysh mënyrën e tij literale të të menduarit dhe aftësinë e jashtëzakonshme për punë. Me kokën e tij të madhe tullace, teprinë e gushave dhe syzet e trasha që ia zmadhonin sytë e mëdhenj e të hutuar, pamja e Snowit ishte material i gatshëm për karikaturistët. Revista Private Eye madje zhvilloi një sondazh dashakeq, duke i pyetur lexuesit e saj nëse “C. P. Snurd” [nofka fyese që revista përdori për të] nuk ishte figura më e shëmtuar publike e kohës (Snow ngriti menjëherë padi për shpifje dhe fitoi; mjerisht, rezultatet e sondazhit nuk u publikuan kurrë).

Por, tallja është çmimi i famës dhe një çmim që ia vlente ta paguante Snowi i vetëdijshëm për dallimet klasore dhe i magjepsur nga titujt (emri i tij ishte stolisur së fundmi me titullin e kalorësit nga Mbretëresha e re). Në vitin 1959, ai kishte përfunduar pjesën më të madhe të ciklit të tij të romaneve gjysmë-autobiografike, Të huaj e vëllezër [Strangers and Brothers]. Kishte botuar shtatë nga 11 romanet që do të nxirrte përfundimisht, duke ndjekur jetën e hijes së tij, Luis Eliotit i cili e kalonte një pjesë të madhe të kohës duke u marrë me grindje të gjata burokratike, herë në qeveri, herë në universitet (Snowi krijoi termin “korridoret e pushtetit”). Pjesa e tetë e serisë, e quajtur Afera, sapo kishte përfunduar kur Snowi mbajti ligjëratën e tij. Në mbyllje të saj gjendet një fjali e pavdekshme e letërsisë, e cila e kap më mirë se çdo gjë tjetër frymën e Snowit: “njerëzit e arsyeshëm”, thotë me vrenjtje një personazh, “zakonisht arrijnë në përfundime të arsyeshme”.

Kur iu afrua foltores më 7 maj 1959, Snowi synoi t’u paraqiste një tezë mjaft të matur të pranishmëve - në Ligjëratën e Redit - të ngjeshur në ndërtesën madhështore të Senatit në Kembrixh. Ligjëratën e titulloi Dy kulturat dhe revolucioni shkencor (pasi kishte hequr dorë nga titulli fillestar, Të pasurit dhe të varfrit). Pavarësisht prestigjit të ngjarjes, Snowi kishte pak arsye të priste ndonjë reagim të madh ndaj ligjëratës së tij. Më shumë se dy vjet më parë, kishte botuar pothuajse të njëjtën tezë në revistën New Statesman pa bërë bujë. Por, tani ideja kishte gjetur kohën e vet dhe Snowi, për habinë e vet, shkaktoi një stuhi që e çoi emrin e tij nëpër kontinente.

Snowi i tha auditorit se ndonëse nuk ishte më shkencëtar praktikues (u formua si fizikan në vitet ’30 të shekullit XX), ende i ndiqte nga afër zhvillimet shkencore. Por, vokacioni i tij, vuri në dukje me një kureshtje të këndshme për veten, ishte ai i një romancieri aktiv dhe të vlerësuar. (Ndonjëherë tepër të vlerësuar: George Steiner njëherë tha se Të huaj e vëllezër e bënte Snowin të barabartë me Proustin.) Snowi pretendonte se ky dualitet i pazakontë i një jete të kaluar në shkencë dhe në letërsi ia jepte atij një këndvështrim të rrallë mbi “shoqërinë intelektuale” të Perëndimit. Ai kalonte, shpjegoi, nga kalimi i ditës në shoqërinë e shkencëtarëve te darka në mbrëmje me homologët e tyre të cilët i quante “intelektualë letrarë”, ose thjesht “intelektualë”.

Nga përvoja e Snowit me këta shkencëtarë dhe njerëz të letërsisë - të gjithë burra - ai dalloi një çarje të thellë kulturore. Shkencëtarët lexonin letërsi, por jo seriozisht (Charles Dickensi u dukej si dikush “shumë ezoterik, i ndërlikuar dhe me vlerë të dyshimtë”). Ndërkohë, intelektualët kishin një respekt të druajtur për shkencën, por nuk mund të të thoshin saktësisht se çfarë është Ligji i Dytë i Termodinamikës - gjë të cilën Snowi e konsideronte ekuivalent shkencor të mos leximit të asnjë vepër të vetme të Shakespeareit. Dhe, dy kulturat po largoheshin gjithnjë e më shumë nga njëra-tjetra:

Tridhjetë vjet më parë, kulturat kishin kohë që kishin pushuar së foluri me njëra-tjetrën: por, të paktën arrinin të shkëmbenin një lloj buzëqeshjeje të ngrirë përtej humnerës. Tani mirësjellja është zhdukur dhe ato vetëm bëjnë grimasa.

Kjo divergjencë e shqetësonte Snowin dhe, nga mënyra se si mbahet mend diagnoza e tij, mund të mendohej se qëllimi i ligjëratës ishte të bënte thirrje për një afrim midis kulturave. Në fakt, Snowi e konsideronte ligjëratën - dhe një pjesë të madhe të punës së tij - si një përpjekje të ndershme për ndërmjetësim. Por, vetë përmbajtja e ligjëratës ishte eksplozive, edhe pse u paraqit me një ton modestie të pamposhtur. Dy kulturat është ndezëse, që bëhet edhe më provokuese nga qëndrimi që ai merr fillimisht si një diplomat i paanshëm, i gatshëm të vrapojë andej-këndej midis dy kampeve. Në fakt, ai është një agjent tejet i motivuar dhe i njëanshëm i shkencëtarëve.

Snowi e vendosi origjinën e dallimit midis shkencëtarëve dhe intelektualëve në qëndrimet e tyre të ndryshme ndaj situatës ekzistenciale të njerëzimit. Ai deklamoi:

Gjendja individuale e secilit prej nesh është tragjike. Secili prej nesh është vetëm: ndonjëherë shpëtojmë nga vetmia përmes dashurisë ose afeksionit apo ndoshta çasteve krijuese, por ato triumfe të jetës janë pellgje drite që i krijojmë për veten, ndërsa skaji i rrugës është terr i zi: secili prej nesh vdes vetëm.

Jeta është e shkurtër dhe brutale - dhe, përballë këtij fakti të qartë, si duhet të përgjigjet njeriu? Për Snowin kishte dy mundësi: nënshtrim i plogësht ndaj fatit ose luftë heroike kundër së pashmangshmes. “Ka shumëçka në gjendjen tonë që nuk është fat dhe kundër së cilës jemi më pak se njerëzorë nëse nuk luftojmë”, ka thënë ai. Domethënë: dikush mund të jetë shkencëtar duke u përpjekur ta bëjë botën një vend më të mirë për të jetuar, ose mund të jetë intelektual, “i vetëkënaqur në tragjedinë e vet unike dhe t’i lërë të tjerët pa një vakt”.

Kujdesi për përmirësimin e kësaj jete i ndan të dyja palët: shkencëtarët kujdesen, ndërsa intelektualët jo. Argumenti i Snowit pastaj përshkallëzohet befas kur ai lë të kuptohet se njerëzit e letërsisë duhet të fajësohen pjesërisht për Aushvicin, megjithëse - për fat të mirë - kjo nuk është një linjë mendimi që ai e ndjek. Megjithatë, ajo që thotë është se vetëkënaqësia e intelektualëve i bën ata të dëshirojnë me mall një të djeshme që nuk ka ekzistuar kurrë dhe, njëkohësisht, të dëshirojnë që “e ardhmja të mos ekzistonte”. Në mbështetje të kësaj, Snowi i drejtohet Revolucionit Industrial të cilin “kultura tradicionale nuk e vuri re: ose, kur e vuri re, nuk i pëlqeu ajo që pa”. Intelektualët mund të jenë të kënaqur duke soditur një të kaluar të shpikur, kur gjërat supozohej se ishin të pandërprera dhe të thjeshta, por përballë modernitetit dhe sfidave të tij, ata “u tërhoqën të tmerruar”; romanet dhe poezitë e tyre “në fakt nuk ishin më shumë se britma tmerri”. Për Snowin është e qartë se Revolucioni Industrial ishte një Gjë e Mirë, pasi ai thotë se “industrializimi është shpresa e vetme e të varfërve”. Atëherë, çfarë i bënte kjo intelektualët? “Luditë të natyrshëm” - ishin fjalët e tij të sakta.

Mbi të gjitha, Snowi ishte njeri praktik dhe deklaroi se, në terma praktikë, pushteti politik duhet t’u merret tradicionalistëve, përndryshe Britania do të perëndojë para kohe, si dogjët dekadentë të Republikës së Venedikut, prej kohësh të zhdukur (asokohe një imazh i zakonshëm i rënies). Snowi vazhdon duke shtjelluar pikëpamjen e tij për arsimin dhe, në njëfarë mase të paqartë, për Luftën e Ftohtë, por tashmë argumenti i arsyeshëm është paraqitur: se shoqëria duhet të largohet nga intelektualët “felinë dhe të zhdrejtë” e të kthehet nga shkencëtarët të cilët - do të lehtësoheni kur ta mësoni - janë “vazhdimisht heteroseksualë” (siç i përshkroi në New Statesman).

Ai i sheh këta shkencëtarë si burra të fortë, të gatshëm të përleshen me tragjedinë e ekzistencës duke shtuar sasinë e lumturisë në botë. Kjo luftë i bën ata optimistë. Ata “e kanë të ardhmen në eshtra”, deklamon Snowi, dhe pikërisht kjo i bën gjithashtu më moralë se intelektualët (ai e konsideronte kërkimin shkencor, në vetvete, një akt moral). Mendjet e tyre, të mprehura nga kontakti me faktet reale dhe të pafajshme të botës, mund të përballen me sëmundjet e saj, konkretisht varfërinë dhe Luftën e Ftohtë. Pra, të jesh i familjarizuar me mënyrat dhe zbulimet e shkencëtarëve është mënyra më e mirë për të qenë plotësisht modern, plotësisht i kohës sonë. Shkenca është qëndrimi moralisht i domosdoshëm që duhet mbajtur ndaj botës për ta kuptuar atë vërtet dhe për ta bërë më të mirë. Dhe, si e bëjnë shkencëtarët pikërisht këtë? Kryesisht përmes teknologjisë e cila mund të përdoret për të lehtësuar brutalitetin e jetës për “njerëzit e zakonshëm” të varfër në mbarë botën. Rehatia materiale është qëllimi përfundimtar.

Nga fundi i ligjëratës, Snowi këshilloi se vendit i duhet një investim i konsiderueshëm në arsimimin e shkencëtarëve të cilët, me gjakftohtësi teknokratike, një ditë do të mbajnë frerët e pushtetit dhe do ta drejtojnë Albionin [Britaninë] drejt një të ardhmeje të lumtur. Shkenca është zgjidhja dhe, falë rigorozitetit të saj sasior, shkencëtarët e aftë mund të identifikohen dhe të ngrihen shpejt - sistemi i përkryer meritokratik, i cili e tërhiqte jashtëzakonisht Snowin që kishte arritur në majë jo falë tokës apo familjes, por falë punës së mirë, të palodhur dhe të arsyeshme.

Reagimi publik ndaj ligjëratës së Snowit ishte i shpejtë dhe përçarës. Revista The Spectator botoi për muaj të tërë letra për dy kulturat dhe shumë njerëz të rëndësishëm në Britani, e më vonë edhe në Shtetet e Bashkuara, debatuan për të. Senatori John F. Kennedy e quajti atë “një nga diskutimet më provokuese që kam lexuar ndonjëherë për dilemën intelektuale”.

Snowi, nga ana e tij, e përballoi atë rrëmujë me një modesti që të bënte për vete: disa vjet më vonë, tha se “ishte e qartë se shumë njerëz kishin menduar për këtë tërësi temash. Idetë ishin në ajër”. Dhe, kjo është e vërtetë. Në mos tjetër - dhe kjo është një nëse e veçantë - origjinaliteti i ligjëratës qëndron në përkrahjen e saj të hapur dhe të patrembur të shkencës kundrejt shkencave humane, jo në ndonjë dallim apo diagnozë fine. Në të vërtetë, toni i ligjëratës së Snowit iu afrua qartësisë indinjuese të një manifesti. Pas kësaj, reputacioni i tij arriti apoteozën. Kryeministri Harold Wilson e emëroi për një kohë të shkurtër në Ministrinë e Teknologjisë dhe Snowi u ngrit përsëri duke u bërë baron në vitin 1964. Si moto të tij zgjodhi Aut Inveniam Viam aut Faciam: Ose do të gjej një rrugë, ose do ta hap një të tillë. Lord Snowi priste që, në kohën e duhur, të merrte Çmimin Nobel.

Por, në kohën kur u bë baron, emri i Snowit ishte lidhur me dikë që kishte një pikëpamje mjaft të ndryshme për çështjet me të cilat përballej moderniteti. Në fakt, ky njeri dukej se e urrente me një egërsi të gjithanshme. Aq gjithëpërfshirëse ishte ajo, saqë Snowi më vonë e fajësoi atë për mungesën kokëfortë të një Nobeli. Nëse ky ishte ndonjë ngushëllim për Snowin - dhe nuk ishte -kritiku letrar Frank Raymond Leavis ishte një trap i padurueshëm pothuajse me të gjithë.

Në shkurt të vitit 1962, pothuajse tri vjet pasi Snowi dha diagnozën e tij për shkencën dhe letërsinë, Leavisi mbajti Ligjëratën e Riçmondit [Richmond Lecture] në Kolexhin Dauning të Kembrixhit, me titullin ogurzi Dy kulturat? Rëndësia e C. P. Snowit. Leavisi ishte shtatshkurtër, kockëdalë, me jakë të madhe dhe me një vështrim shpues që i vinte në siklet studentët e tij. Ai “ishte Serioziteti i personifikuar”, kujtonte Clive James. “Madje, kishte një mënyrë serioze për të qenë tullac”. Në fillim të viteve ’60 të shekullit XX, Leavisi ishte në kulmin e ndikimit dhe në muzgun e karrierës së tij si pedagog.

Për një brez të tërë, Leavisi kishte ushtruar vullnetin e tij mbi Letërsinë Angleze në Kembrixh, duke formësuar për dekada të tëra ndjeshmëritë e lexuesve. Në të vërtetë, më shumë se kushdo tjetër, me përjashtim të I. A. Richardsit, ai bëri që letërsia të shndërrohej në një lëndë të përshtatshme për hulumtim rigoroz akademik. Ishte i zellshëm, i dashur, i urryer dhe jashtëzakonisht i suksesshëm. Noel Annan e quajti “devijant” të epokës, “pedagog universitar që përçmonte erudicionin si pedantizëm, një kritik që bënte thirrje për përpjekje bashkëpunuese, por kompromisin e konsideronte tradhti, një moralist i cili kërkonte që shkrimtarët - në fakt të gjithë - të gjykoheshin sipas një standardi të vetëm”. Megjithatë, pesë vjet pas vdekjes së Leavisit në vitin 1978, Terry Eagleton ende mund të shkruante se “sot nuk ka më nevojë të jesh livisist me teserë, sesa ç’ka nevojë të jesh kopernikan me teserë”.

Duke pasur parasysh staturën e tij, shtypi tregoi interes kur Leavisi njoftoi se kishte diçka për të thënë për tezën e Snowit. Madje, BBC-ja donte ta xhironte ligjëratën, por Leavisi refuzoi. Megjithatë, ishin të pranishëm disa reporterë dhe salla ishte e mbushur plot e përplot me pritshmëri, nxitur nga një artikull në Evening Standard, i cili parashikonte se “Kënga e mjellmës e profesorit të stuhishëm duhet të jetë e zjarrtë”.

Dhe, ishte. Leavisi e njoftoi menjëherë auditorin se Snowi “është aq i papërfillshëm në aspektin intelektual sa s’ka ku të shkojë më tej”, një “hiç intelektual” dhe “tmerrësisht i padijshëm”. Teksa banorët e indinjuar të Kembrixhit dilnin me zemërim nga salla, Leavisi vazhdoi vrullshëm, i pandikuar: “Snowi është, natyrisht, një - jo, këtë nuk mund ta them; ai nuk është; Snowi e mendon veten si romancier”. Nuk ishte puna vetëm se ai ishte shkrimtar i mangët, “sepse si romancier ai nuk ekziston; as që fillon të ekzistojë. Nuk mund të thuhet se e di se çfarë është romani”. Leavisi vazhdonte pa pushim, duke e përcëlluar cakun e tij. Ligjërata e Snowit dallohej nga “një shfaqje dijeje”, të cilën Leavisi pretendonte se nuk do ta lejonte në një diskutim në grup, “e lëre më në esenë e një nxënësi”. “Pavetëdija është karakteristika thelbësore” e Snowit; “një mendje me të cilën mund të argumentosh - ajo nuk është aty”. Pastaj folësi ndaloi për ta siguruar auditorin e tij aspak bindshëm: “Ju lus, mos mendoni se po kënaqem me këtë kasaphane”.

Fyerjet e Leavisit e shkëputën fokusin e debatit nga natyra e jetës intelektuale në Britaninë e pasluftës te shqyrtimi pikërisht në detaje se sa budalla ishte në të vërtetë ai hiçi me kokë të rrumbullakët nga Lesteri. Pothuajse të gjithë, në të dyja anët e Atlantikut, u tmerruan nga mizoria e Leavisit, nga inati përvëlues që u dha aq papritur në sallat e shenjta të një universiteti të lashtë. Shkrimtari anglez Hilary Corke, pasi pranoi se ligjërata e Snowit “nuk ishte shumë origjinale”, shprehu mendimin e shumë vëzhguesve të shtangur kur shkroi se “realisht nuk ka as arsye më të vogël pse mendimi për Snowin e mirë t’i sjellë dikujt shkumë me njolla gjaku në gojë”.

Por, Leavisi nxori shkumë. Pse? Sepse, për Leavisin, Snowi ishte bërë simbol i kohës, shembulli kryesor i gjepurave, pakujdesisë dhe mungesës së gjallërisë së saj. Çështja është se, nëse Snowi konsiderohej “urtak” - dhe konsiderohej - atëherë diçka kishte shkuar shumë keq me jetën intelektuale. Siç thotë Leavisi, ishte fakti që studentët e ardhshëm të Kolexhit Dauning të Kembrixhit vazhdonin t’i referoheshin ligjëratës së Snowit në aplikimet e veta ajo që e nxori nga binarët - sikur Snowi të kishte diçka të përbashkët me “romancierët e mëdhenj anglezë” që dikur i kishte renditur me prerjen e tij tipike (Jane Austen, George Eliot, Henry James dhe Joseph Conrad). Në një botë të akorduar me vlerat e letërsisë së madhe, Snowi do të përqeshej deri në asgjësim; në vend të kësaj ishte kurorëzuar si lider i mendimit. Kështu, duke rrëzuar Snowin, Leavisi synonte të rrëzonte të gjithë sistemin e pashpirt që e kishte ngritur atë në radhë të parë.

Emri i papërshtatshëm që Leavisi zgjodhi për këtë sistem ishte “teknologjiko-bentamizëm”. Me këtë klasifikim, Leavisi nuk nënkuptonte asgjë politike. Në fakt, politika e tij mbivendosej me atë të Snowit. Siç shkruan Guy Ortolano në librin e tij të shkëlqyer Kontroversa e dy kulturave [The Two Cultures Controversy, 2009], ata “kishin të përbashkët një përkushtim ndaj idealeve meritokratike, krahas një armiqësie përkatëse ndaj kërkesave egalitare - të dyja këto i shprehnin duke mbrojtur elitat”. Ishin snobë liberalë që i përçmonin marksistët po aq sa fashistët, në mos më shumë, dhe anglezë krenarë që mbronin pa u menduar të drejtat dhe privilegjet e tyre “të natyrshme”. “Nëse ka pasur ndonjëherë dy njerëz të përkushtuar ndaj Anglisë, Vatrës dhe Detyrës”, shkroi kritiku amerikan Lionel Trilling në vitin 1962, “ata janë Leavisi dhe Snowi”. Por, Leavisi, në fund të fundit, ishte i përkushtuar ndaj ideve dhe letërsisë ashtu siç i kuptonte ai, jo ndaj zhulit të përditshmërisë, dhe vlen të përmendet se debatet e ashpra të periudhës mes dy luftërave - për pacifizmin, riarmatimin, komunizmin dhe Grevën e Përgjithshme - dukej se nuk e interesonin shumë (megjithëse revista tremujore që themeloi, Scrutiny, kishte dimensionet e veta politike dhe do të ndikonte në brezin e ardhshëm të kritikëve shumë të angazhuar, si Raymond Williams, Richard Hoggart dhe Stuart Hall). Natyrisht, ministri i ardhshëm i Teknologjisë [Snow] ishte më i ndjeshëm ndaj ngjarjeve, por parashikimet e tij politike, sidomos në fillim të Luftës së Dytë Botërore, bien në sy për faktin se sa vazhdimisht dhe me bindje ishin të gabuara.

Atëherë, çfarë nënkuptonte Leavisi me “teknologjiko-bentamizëm”? Çfarë është ky sistem i pashpirt që e kurorëzoi Snowin dhe ngjalli një përçmim kaq të pamëshirshëm? Është qëndrimi që njeriu mban ndaj botës, i cili e bën të menduarit analitik dhe reduktiv shtegun më premtues drejt së vërtetës dhe mirëqenies. Formësohet nga ideja e dobisë dhe flet gjuhën dukshëm precize të logjikës dhe formulave. Synon rigorozitetin, sigurinë - kënaqësinë gjakftohtë të përgjigjeve të sakta ndaj problemeve të zgjidhshme. Është sistematik, konceptual dhe ushqehet me të dhëna më shumë sesa me anekdota; objektiviteti vlerësohet më shumë se subjektiviteti. Është materialist dhe priret të supozojë se gjuha është pasqyrim mjaft i saktë i realitetit. Është kënaqshëm në përputhje me logjikën e shëndoshë. Fjalët e duhura, të vendosura siç duhet, do t’i jepnin njeriut një ide se si është bota, në vetvete - domethënë, po ta themi në mënyrë të thjeshtuar, se “shkenca” është “e vërtetë”. Për ta kuptuar botën, njeriu duhet të jetë i familjarizuar me shkencën dhe përfundimet e saj që ndryshojnë, të jetë i hapur ndaj metodave të saj dhe të tregojë respekt ndaj praktikuesve të saj. Pikërisht këtë stil të menduari, ose qasje ndaj jetës, Leavisi e sheh si atë që e kishte katapultuar Snowin në lartësitë e tij të pamerituara - ndërkohë që ia shteronte kulturës britanike çdo vitalitet kuptimplotë.

Me intensitetin e një paranojaku, Leavisi e shihte teknologjiko-bentamizmin kudo që hidhte sytë: në gazetat e së dielës, në qeverinë e [Harold] Wilsonit, në kthesën e kohëve të fundit drejt statistikës në shkencat shoqërore. Dhe, nuk është e vështirë të gjesh shembuj të teknologjiko-bentamizmit në historinë britanike. Jeremy Bentham, natyrisht, dhe epigonët e tij utilitaristë të rreshtuar kundër Coleridgeit dhe mistifikimeve të tij romantike; njerëz optimistë të shkencës si Thomas Huxley dhe H. G. Wells që përballeshin me njerëz më të prirur ndaj estetikës si Matthew Arnold dhe Walter Pater; dhe, J. B. S. Haldane, mik i Snowit i cili, në debatin e tij me Bertrand Russellin në vitet ’20 të shekullit XX, parashikoi një përparim të pabesueshëm teknologjik të zbutur nga stagnimi etik. John Stuart Milli e përmblodhi dallimin me zgjuarsi: “Nga Benthami ... njerëzit janë shtyrë të pyesin veten ... A është e vërtetë? Dhe, nga Coleridgei, Çfarë kuptimi ka? ...” Në shekullin XX, kur shkencëtarët u bënë më me ndikim dhe përparimi teknologjik e hutonte dhe e frymëzonte publikun, Leavisi e shihte kuantitativitetin e ftohtë të teknologjiko-bentamizmit duke e topitur kulturën në një nivel tragjik.

Mbi të gjitha, ky stil mendimi vlerësonte analizën dhe saktësinë, dhe ishte pikërisht ky preokupim i zymtë me saktësinë që e shqetësonte Leavisin, sepse linte pas dore atë që ai mendonte se duhej të ishte fokusi i vërtetë i të menduarit serioz: “jeta”. Ideja e jetës e përndjek mendimin e Leavisit. Ajo është qendrore për të e megjithatë mërzitshëm e errët. Ai besonte se shenja e letërsisë së madhe - ose, më saktë, ajo që e bën letërsinë e madhe të madhe - është aftësia e saj për ta manifestuar jetën, për ta ftuar dhe për ta bërë ekzistues për lexuesin e vëmendshëm dhe të përkushtuar. Letërsia është vendi i jetës. Nëse një pjesë e shkrimit nuk e bën lexuesin e vëmendshëm që, në njëfarë mënyre, ta ndiejë jetën, atëherë me të drejtë mund t’i mohohet statusi i letërsisë. Mungesa e jetës është shkaku më i zakonshëm i përqeshjes së Leavisit, me të cilën ai ishte aq dorëlëshuar (duke arritur madje, një herë, deri te një tiradë kundër Jimi Hendrixit, pikërisht këtij). Pra: çfarë nënkuptonte ai me të? Çfarë është jeta?

Fatkeqësisht, për Leavisin, edhe vetëm ta bësh këtë pyetje do të thotë se tashmë e ke keqkuptuar jetën. Jeta nuk mund të përkufizohet në mënyrë të duhur. Është tepër e madhe për këtë - tepër fluide, tepër e thellë, tepër e pashtershme, tepër e pakufishme. Ato pak herë kur Leavisi me të vërtetë u ul të jepte sadopak një sqarim se çfarë roli luante kjo fjalë në mendimin e tij, mezi shkoi përtej disa aludimeve. “Jeta (që është krijimtari)”, shkroi një herë në kllapa. Ortolano u përpoq ta përmblidhte përkufizimin e Leavisit për jetën si “akt krijues në thelbin e asaj që do të thoshte të ishe njeri”. Afër fundit të jetës, Leavisi tha: “Jeta është rritje dhe ndryshim në reagimin ndaj kushteve që ndryshojnë”. Por, asnjëri prej këtyre nuk është përkufizim i qëndrueshëm: ai pothuajse nuk po thotë më shumë sesa “jeta është e gjallë”.

Siç përqeshi më vonë Eagletoni: “Nëse kërkoje ndonjë formulim teorik të arsyeshëm për të [të përkufizimit të jetës], me këtë kishe dëshmuar se gjendeshe në errësirën e jashtme: ose e ndieje Jetën, ose jo”. Aldous Huxley, në romanin e tij Kontrapunkti [Point Counter Point, 1928], kishte bërë një vërejtje po aq sardonike:

Besimi i Barlapit te Jeta ishte një nga gjërat që Uolterit i dukeshin më shqetësuese. Çfarë kuptimi kishin fjalët? Madje, edhe tani nuk e kishte as idenë më të vagullt. Barlapi nuk kishte shpjeguar kurrë. Duhej ta kuptoje intuitivisht; nëse nuk e kuptoje, ishe njësoj si i mallkuar. Uolteri supozonte se ishte ndër të mallkuarit.

Shumë veta janë pajtuar të numërohen mes të mallkuarve. Nuk ka dyshim se pikëpamja e tillë mbi jetën ishte qëllimisht përjashtuese, jo fort ndryshe nga ajo e ruajtësve të të vërtetave të lashta ezoterike. Në të vërtetë, Leavisi ishte elitist i kulluar, qëllimi kryesor i të cilit në Kolexhin Dauning ishte të krijonte një kastë hierofantësh letrarë që do të zotëronin një kuptim të rafinuar të jetës, do të ruanin më të lartën e kulturës së lartë dhe, siç u takonte, do t’u jepnin opinione të sakta masave të hutuara. E gjithë ajo ndërmarrje sot mund të na duket disi qesharake ose ndoshta edhe autoritare. Por, po ta zhveshim nga ndërtimi i kultit, qëndrimi i Leavisit ndaj jetës meriton të merret seriozisht sepse, historikisht, nuk është një pikëpamje e pazakontë.

Është e zakonshme, ndoshta e kudogjendur, prirja për të bërë me shenjë drejt gjërave që nuk duken të mundshme për t’u artikuluar. Kufijtë e gjuhës - domethënë, çfarë lejohet të thuhet për botën në mënyrë që të tjerët të mund të të kuptojnë dhe të mos pajtohen me ty - janë për nga natyra të ndryshueshëm. Përvoja jonë e ekzistencës nuk mbërthehet tamam as nga vetëdija jonë, as nga gjuha jonë. Duke përshtatur filozofin amerikan Richard Rorty, një pjesë e marrëdhënies sonë me botën, sidomos kur mendojmë filozofikisht, është përpjekja për të thënë atë që nuk është thënë më parë, për t’u përpjekur që të hedhim në fjalë ndjesi ose fenomene që ende nuk janë hedhur në fjalë. Është ajo që bëjnë njerëzit në këto çaste, kur përballen drejtpërdrejt me ndjesinë e përpjekjes për të thënë të pathënshmen ose, kur ndeshen me gjëra që në njëfarë kuptimi duken tepër të gjera për kufijtë e fjalëve, ajo që priret të përcaktojë qasje të caktuara ndaj mënyrës se si dikush jeton. Për disa, logjika, përpikëria, kuantifikimi, përkufizimi dhe analiza ofrojnë premtimin e një kuptimi më të madh për veten dhe botën. Për Leavisin, për ta ndier jetën në letërsinë e madhe, ishte e nevojshme që misteri i saj të lihej i pacenuar nga përpjekjet për analizë, kuantifikim ose përkufizim. Domethënë, misteri thelbësor i jetës ndriçohet më së miri jo duke e bërë eksplicit, por duke treguar, përmes veprave të mëdha letrare, se ku mund të gjendej jeta.

Për Leavisin, “jeta” nuk është diçka “atje jashtë” që duhet kërkuar ose me të cilën duhet të hysh në bashkësi. Nuk është si një frymë apo një Zot. Është, përkundrazi, një prirje sekulare që kërkon cilësitë e jashtëzakonshme të së tashmes, të së përditshmes. Ajo e mbush të natyrshmen me të mbinatyrshmen - një tipar dallues i mendimit romantik sipas kritikut amerikan M. H. Abrams dhe një tipar që karakterizon edhe mendimin e Leavisit. Dhe, ta ndiesh jetën që rrjedh përmes letërsisë së madhe, kjo është një përvojë thellësisht personale.

Qasja e Leavisit ndaj kritikës letrare e vë theksin te përballja personale, siç bëri kur, në Ligjëratën e Riçmondit, përmblodhi mjaft mirë mënyrën se si duhet trajtuar arti, jeta. Pyetjes “Kështu është, apo jo?” - një bashkëbisedues i përgjigjet: “Po, por -”. Siç shpjegoi kritiku Chris Joyce, fjala “por” qëndron “për rezerva, cilësime e kështu me radhë”. Nuk është fjala që çdo përballje me letërsinë prodhon reagime të pakrahasueshme dhe krejtësisht idiosinkratike, në mënyrë që, sipas atyre fjalëve boshe “të gjithë kanë të drejtë”. Është fjala që, duke lundruar nëpër letërsi bashkë me të tjerët përmes “Po, por ...”, arrihet në gjykime më të mira.

Leavisi thotë se teknologjiko-bentamizmi, i përkufizuar nga scientizmi dhe përkushtimi i tij ndaj logjikës dhe qartësisë, nuk mund të japë llogari për gjithçka që mund të mendohet. Atij dhe të tjerëve që kanë simpati për të pashtershmen dhe të pashprehshmen, promovuesit e teknologjiko-bentamizmit u duken sikur mendojnë se mund ta shpërfillin ose ta zhbëjnë me shpjegime misterin e jetës, apo se ai mund të zbutet dhe të qetësohet disi përmes analizës. Në këtë mënyrë, për të huazuar këtu nga John Keatsi, ata nuk janë të rënduar nga ai mister. Pikërisht kjo i bën aq të dyshimtë dhe pikërisht kjo e bën Snowin - “kërcënimin e verbër të iluminizmit” - kaq ogurzi. Ai përfaqëson mohimin e jetës, shpërfilljen e misterit të saj. Duke e reduktuar cilësinë e paemërtueshme të jetës në një term aq të zymtë sa “standard jetese” - gjë që bëri Snowi - ai kërcënon të kockëzojë gjithçka që e bën jetën interesante dhe krijuese. Siguria e palodhshme e Snowit dhe teknologjiko-bentamistëve shpërfill diçka thelbësore për të qenët njeri dhe, duke e shpërfillur, e zvogëlon atë.

Snowi është si ministri i Tregtisë në anekdotën e E. T. A. Hoffmannit i cili, pasi dëgjon me vëmendje një simfoni të gjatë, e pyet njeriun që është ulur pranë tij: “Dhe, çfarë na dëshmon kjo, i dashur zotëri?”

The Spectator e botoi ligjëratën e Leavisit disa javë pasi ai e mbajti dhe, me ligësi, e ilustroi numrin me disa karikatura fyese të fytyrës së pazakontë të Snowit. Snowi i tha një miku se Leavisi e kishte “irrituar”, ndonëse kjo e thotë tepër zbehtë të vërtetën. Në fakt, ai u hodh menjëherë në veprim, duke mobilizuar me shpejtësi rrjetin e tij të personaliteteve të shquara për ta sulmuar Leavisin përmes letrave, editorialeve dhe ligjëratave. Ishte një fushatë e koordinuar, edhe pse jo shumë e suksesshme, e drejtuar nga miku i tij i përkushtuar, historiani J. H. Plumb. Pastaj u përgjigj vetë Snowi në esenë Dy kulturat: Një vështrim i dytë [The Two Cultures: A Second Look, 1963]. Nuk e përmendi Leavisin me emër, përsëriti dhe theksoi (pa qenë nevoja) se sa e thjeshtë kishte qenë teza e tij fillestare dhe u kap pas faktit se ishte cituar gabimisht. Ai spekuloi gjithashtu për shfaqjen e një “kulture të tretë” që, në njëfarë mënyre, do ta kapërcente hendekun midis dy të parave (një projekt që u ndërmor në mënyrë jobindëse nga sipërmarrësi amerikan John Brockman në vitet ’90 të shekullit XX). Nuk pati efekt.

Leavisi, nga ana e tij, mbeti i magjepsur me veten. U dërgoi miqve dhe ithtarëve të tij urime të bollshme për veten. Ligjëratën e vet e shpalli “klasike” dhe u mrekullua nga “pakundërshtueshmëria” e saj e plotë. Por, këto vlerësime plot përzemërsi e humbin disi thelbin: duke e lexuar sot ligjëratën e Leavisit, ajo që ende të prek mbi të gjitha është vreri i saj, urrejtja dërrmuese ndaj Snowit dhe asaj që ai përfaqëson. Edhe pa fyerjet, shumë nga ato që Leavisi i merr si të mirëqena - sidomos ideja e tij për “jetën” dhe letërsinë - mbeten të pathëna, dhe ajo që Stefan Collini vërejti për kritikën e Leavisit, në tërësi, vlen edhe për ligjëratën: “mund të hasësh ndjesinë çorientuese se puna e vërtetë e analizës, gjithmonë, veçse ishte kryer”. Ajo që veçse ishte kryer ishte zhvillimi i idesë mistike - disa, përfshirë Leavisin, thonë “fetare” - të jetës. Ajo ishte zhvilluar jo vetëm nga Leavisi, por edhe nga vargu i gjatë i mendimtarëve romantikë dhe mistikë që kishin paraprirë atë.

Pikëpamja e Snowit për jetën, nga ana tjetër, nuk është fetare. Nuk është misterioze. Është solide, e shqyrtueshme dhe, sipas modës së kohës, e mërzitshme. Kur Snowi thotë se shkencëtarët duan t’ua përmirësojnë jetën njerëzve, ai nënkupton se dëshiron që njerëzve t’u plotësohen nevojat materiale në mënyrë që të mund të bëjnë çfarë të duan - edhe nëse kjo do të thotë t’i hyjnë një karriere monstruoze në letërsinë angleze në Kolexhin Dauning. Por, për Leavisin, kjo ide se jeta mund të reduktohet në komoditete materiale do të thotë, në radhë të parë, ta humbasësh krejtësisht vetë kuptimin e të jetuarit gjë që, sipas tij, Snowi e shfaq në mënyrë aq të spikatur.

Atëherë, çfarë mund të thuhet për dy kulturat sot? Gjendja që përshkroi Snowi pak a shumë vazhdon: vërtet ekziston një moskuptim kokëfortë midis shkencave dhe shkencave humane. Nga këndvështrimi i shkencëtarëve, shkencat humane - disa disiplina më shumë se të tjerat - kanë vlerë, në mos edhe qëllim, të dyshimtë - një akuzë që ndonjëherë dhemb duke pasur parasysh kërkimin e pareshtur dhe mbrojtës të shpirtit mes studiuesve të shkencave humane (megjithëse edhe kjo është pjesë e asaj që do të thotë të merresh me shkencat humane). Nga ana e tyre, moskuptimi ka të bëjë si me arritjet e vetë shkencës, ashtu edhe me faktin që shkencëtarët mendojnë se mund t’ia dalin pa shkencat humane, sikur disiplina e tyre të mund të ekzistonte në një vakum pa kulturë, pa shqyrtimin kritik të çështjeve joshkencore si morali, vlera, historia dhe qëllimi. Natyrisht, asnjëra pikëpamje nuk është fort e drejtë.

Por, ky është një kuptim sipërfaqësor i hendekut midis dy kulturave sot. Përballja mes Snowit dhe Leavisit prek diçka më themelore. Moskuptimi i tyre i ndërsjellë kuptohet më mirë përmes prizmit të një sërë dallimesh ose dikotomish: teknologjiko-bentamizmi dhe jeta; shkenca dhe letërsia; Snowi dhe Leavisi. Këto dallime nxjerrin prerje tërthore të dy kulturave nga kënde të ndryshme duke sugjeruar prirjet, temperamentet dhe theksimet e secilës anë. Të vijnë ndër mend edhe dikotomitë e tjera: utilitarizmi dhe romantizmi; mendjemprehtësia dhe mendjelehtësia; Benthami dhe Coleridgei; mekanikja dhe dinamikja; fakti dhe interpretimi; objektivja dhe subjektivja; mendimi dhe ndjenja; e ardhmja dhe e kaluara; e vërteta dhe kuptimi. Pa dyshim, ka edhe shumë të tjera.

Kur na paraqiten në këtë mënyrë, është joshëse të shohim në këto dikotomi dy polet e një bisede që shtrihet të paktën deri te Platoni dhe t’i shohim dy kulturat e Snowit si një lloj formalizimi pikant të të dyjave. Ajo që William Jamesi tha në vitin 1907 për historinë e filozofisë, mund të zbatohet edhe për dy kulturat: ajo është “në një masë të madhe” një “përplasje temperamentesh njerëzore”. Si e tillë, nuk është e nevojshme të përpiqemi t’i pajtojmë dy kulturat, as t’i shkrijmë në një të vetme, as të shpikim një të tretë. Ajo që duhet të shqyrtojmë, në vend të kësaj, është diçka më e thjeshtë: çfarë po bëjmë kur, në radhë të parë, ngremë çështjen e dy kulturave?

Po reflektojmë mbi jetën tonë intelektuale dhe ekzistenciale në arenën më të gjerë të mundshme. Po japim gjykime për mënyra të ndryshme të ballafaqimit me përvojën njerëzore. Natyrisht, këto qasje të ndryshme do të përplasen, herë në mënyrë të frytshme, herë jo. Por, të ngresh çështjen e dy kulturave do të thotë gjithashtu të shohësh shumëllojshmërinë e synimeve që njerëzit sjellin në ekzistencën e tyre, larminë e madhe të shpresave që njerëzit kanë për punën dhe kërkimet e tyre; do të thotë të përfshihesh në dialogun e papërmbajtshëm rreth asaj se çfarë kuptimi ka përvoja, në nivelin më të lartë, sepse ky dialog shtron pyetje të një natyre përfundimtare. Dhe, kjo është ajo që Leavisi mendonte se ishte thelbi i letërsisë, i artit: të pyesësh “Për çfarë - për çfarë, në fund të fundit”? /Telegrafi/

Në vitin 1911, një profesor amerikan pretendoi se thellë në Andet peruane kishte zbuluar fortesën e lashtë malore të mbretit të fundit inkas. Megjithatë, 53 vjet më vonë, një tjetër eksplorues vërtetoi se ai kishte gabuar - dhe, pak kohë më pas, një ekip i BBC-së ndoqi gjurmët e tij.

Nga: Fiona Macdonald / BBC
Përkthimi: Telegrafi.com

“Askush tani nuk e vë në dyshim se ky ishte vendi ku ndodhej Vilkabamba e lashtë”. Kështu shkroi studiuesi i Jejlit [Yale] i cili në vitin 1911 i solli rrënojat peruane të Maçu Piçus në vëmendjen e mbarë botës. Hiram Bingham III u angazhua nga banorët vendas për të kërkuar një qytet të humbur inkas, për të cilin legjendat thoshin se fshihte thesare - dhe ai ishte plotësisht i bindur se pikërisht atë kishte gjetur.

Megjithatë, 50 vjet më vonë, bindja e Binghamit u vu në pikëpyetje nga një tjetër eksplorues amerikan, i mbiquajtur “Indiana Jonesi i vërtetë”. Në gusht të vitit 1964, Gene Savoy pretendoi se kishte gjetur të njëjtin qytet të humbur - rreth 60 kilometra (37 milje) në veriperëndim të Maçu Piçus. Ai besonte se ekspedita e tij kishte identifikuar fortesën malore të mbretit të fundit inkas në Espiritu Pampa (“Rrafshina e Shpirtrave”, ose Vilkabamba), një kompleks rrënojash në pyje të largëta malore të mbuluara nga retë, shumë lart mbi një degë të Amazonës.

Vetëm gjashtë javë pas zbulimit të Savoyt, një ekip i BBC-së ndoqi gjurmët e tij, duke udhëtuar me një gomone nëpër ujëra të rrëmbyeshme (ku edhe u përmbysën), duke u ngjitur me mushka në shpatet e thepisura të kanioneve dhe duke çarë rrugën përmes xhunglës deri te vendi i rrënojave. “Copëzat e informacionit që kishin mbledhur gjatë rrugës i bënë të dyshonin në disa prej pretendimeve të Savoyt”, tregoi prezantuesi. “Por, pasi kishin ardhur deri aty, duhej të vazhdonin dhe ta shihnin vetë”.

Shumëçka ishte në lojë. Ndoshta do të gjenin “zemrën e një qyteti të panjohur, ku duket se ka të ngjarë që perandori i fundit inkas të ketë mbledhur mbetjet e popullit të tij”.

Nga fillimi i shekullit XX, Vilkabamba (që do të thotë “rrafshinë e shenjtë” në gjuhën keçua, një gjuhë e lashtë indigjene) ishte shndërruar në një qytet legjendar, të rrënjosur po aq në legjendë sa edhe në histori. Pasi nuk arriti t’i pengonte pushtuesit spanjollë të merrnin kryeqytetin e tij, Kuskon - në vitin 1536 - mbreti inkas Manko e udhëhoqi popullin e tij të mundur drejt maleve përtej.

Thuhej se disa mijëra prej tyre ndërtuan atje pallate dhe tempuj në kryeqytetin e Mankos në mërgim, ku kishte çuar thesaret prej ari, idhujt vezullues dhe mumiet e paraardhësve të tij.

Sipas fratit të shekullit XVI, Martin de Murúa, i cili dokumentoi pushtimin spanjoll të Perusë, “në atë vend të largët, ose më saktë në atë tokë mërgimi, inkasit gëzonin pothuajse po aq luks, madhështi dhe shkëlqim sa në Cusko”.

Përtej të qenit një vend mërgimi, Vilkabamba ishte gjithashtu një qendër e rezistencës inkase, ku planifikohej lufta guerile kundër spanjollëve dhe nxiteshin kryengritjet nëpër zona më të largëta. Megjithatë, në vitin 1572, përballë një pushtimi, inkasit i vunë zjarrin qytetit dhe u larguan.

Kryeqyteti i fundit inkas u përpi nga xhungla dhe vendndodhja e tij mbeti mister për shekuj me radhë.

Në kërkim të qytetit të humbur legjendar

Binghami ishte angazhuar nga pronarë peruanë tokash në vitin 1909 për të zbuluar nëse një vend i njohur si Çokekirao (“djepi i arit”) ishte qyteti i humbur i legjendave. 34-vjeçari, i cili më vonë u bë senator amerikan, ishte profesor asistent i historisë së Amerikës Latine dhe rastësisht po udhëtonte në atë zonë. Ai nuk ishte arkeolog dhe as po kërkonte rrënoja inkase.

Por, një zyrtar i pushtetit vendor, Juan José Núñez, prefekt i Apurimakut, nuk pranonte të merrte “jo”-në si përgjigje.

“Núñezi këmbëngulte se, meqë isha doktor, me gradën PhD, duhej të dija gjithçka për arkeologjinë dhe mund t’i tregoja se sa i vlefshëm ishte Çokekirao si vend për thesare të groposura”, shkroi Binghami. “Kundërshtimi im se ai e kishte vlerësuar gabimisht nivelin e njohurive të mia arkeologjike u konsiderua prej tij thjesht si shenjë modestie”.

Bingham më pas pranoi: “Dija shumë pak për inkasit”. Në vend të kësaj, ai u mbështet në një libër të botuar nga Shoqëria Mbretërore Gjeografike Britanike, me titull Hints to Travellers [Udhëzime për udhëtarët], i cili përmbante këshilla se çfarë duhej bërë kur ndesheshe me një lokacion arkeologjik.

Hiram Bingham III (1875-1956)(Foto: Alamy)

Megjithëse ishte skeptik se në Çokekirao kishte ar apo se ai ishte qyteti i famshëm i humbur, udhëtimi megjithatë e frymëzoi Binghamin që, në vitin 1911, të drejtonte një ekspeditë të Jejlit për të gjetur strehën e fundit të inkasve. “Dukej se përtej vargmaleve shtrihej një rajon i panjohur, i cili mund të fshihte mundësi të mëdha. Ndoshta kryeqyteti i Mankos ishte i fshehur atje”, tha ai.

Në fakt, udhërrëfyesit e kishin çuar Binghamin në lokacionin që Savoy do ta identifikonte 50 vjet më vonë, 150 kilometra në verilindje të Kuskos. Por, i penguar nga moti i keq, me rezervat ushqimore drejt fundit dhe me hamallët që kërcënonin se do ta braktisnin, ai u largua shpejt prej andej, përpara se të pretendonte se e kishte gjetur qytetin e humbur në Maçu Piçu.

Një tjetër eksplorues guximtar ndërmerr ekspeditën

Në vitin 1964, Savoy - një eksplorues 37-vjeçar nga Portlandi në Oregon - arriti në zonën pranë Espiritu Pampas, së bashku me eksploruesin peruan Antonio Santander Cascelli. Fillimisht, vendasit refuzuan t’i udhëhiqnin drejt vendit, nga frika e një legjende fisnore sipas së cilës perënditë do t’i vrisnin ata që zbulonin vendndodhjen e tij. Pas shumë përpjekjesh për t’i bindur, peruanët i çuan Savoyn dhe Santanderin te rrënojat e Vilkabambas, të mbuluara me myshk.

“Nuk u besonim syve”, tha Savoy. “Çdo ditë, bëhej edhe më e jashtëzakonshme”.

Savoy dhe Santanderi gjetën rrënoja të shpërndara në tri rrafshnalta malore, ku përfshiheshin një pallat, ndërtesa prej graniti dhe guri gëlqeror, si dhe shatërvanë - vetëm rrafshnalta e parë ishte afërsisht katër herë më e madhe se Maçu Piçu. Eksplorimi i zonës e çoi Savoyn në përfundimin se “vendi ishte një strehë e përdorur nga inkasit e fundit, të përfshirë në agoninë e një lufte përfundimtare kundër pushtuesve të rinj”.

Megjithatë, vetëm pas dy javësh, udhërrëfyesit e tyre filluan të largoheshin, të frikësuar nga besëtytnitë fisnore. “Normalisht, ata ishin miqësorë dhe të buzëqeshur”, tha Savoy. “Por, kur i çuam në ato pyje, ndryshuan”. Ata vendosën të largoheshin dhe të ktheheshin më vonë për hulumtime të mëtejshme.

Vetëm gjashtë javë pas ekspeditës së tyre, një ekip i BBC-së përshkoi të njëjtën rrugë. “Për 400 vjet, pak evropianë kishin kaluar andej, e aq më pak dikush me një kamerë filmike”, shkroi Tony Morrison, regjisori i filmit të realizuar për serinë BBC Adventure nga David Attenborough. “Pas një jave ecjeje të mundimshme dhe një zbritjeje të gjatë në një pyll të dendur malor, shpesh të lagur nga shiu, arritëm te rrënojat e vendbanimit inkas”.

Xhungla e kishte mbrojtur qytetin për shekuj me radhë, ndërsa ata që përpiqeshin ta eksploronin duhej të çanin rrugën. Sipas një raporti, “pemë të mëdha i kishin mbërthyer me rrënjët e tyre muret dhe tarracat, ndërsa degët e tyre ishin ndërthurur nga bimët kacavjerrëse po aq të trasha dhe të forta sa kabllot telefonike”.

“E urrej atë xhungël të mallkuar”, tha Savoy, por shtoi: “Më mirë do të vdisja atje sesa të mos eksploroja”.

Zbulimi i Savoyt dhe Santanderit nuk vërtetoi se rrënojat në Espiritu Pampa ishin kryeqyteti i fundit i inkasve. Por, diçka që ata gjetën atje do të çonte më pas në konfirmimin se bëhej fjalë për Vilkabamban - tjegullat e çatisë.

“Këto tjegulla janë deri tani prova më e fortë”, tha prezantuesi i BBC-së në vitin 1964. “Ato janë spanjolle për nga dizajni, por në ngjyrosje dhe shenja mbartin një ndikim të dallueshëm inkas”.

Rëndësia e tyre u njoh më vonë edhe nga John Hemmingu, drejtor i Shoqërisë Mbretërore Gjeografike në Londër nga viti 1975 deri më 1996 dhe ekspert i inkasve. Ai arriti të përputhte rrëfimet e dëshmitarëve okularë për Vilkabamban - përfshirë kronikat e fratit Martin de Murúa - me hollësitë e lokacionit.

Zbulimi i tjegullave ishte i pazakontë, pasi inkasit zakonisht përdornin kashtë për mbulimin e çative. Megjithatë, në përshkrimin që Murúa i bënte kryeqytetit inkas në mërgim, gjendej një e dhënë e rëndësishme: “Inkasit kishin një pallat në nivele të ndryshme, të mbuluar me tjegulla”.

Savoy tha më vonë: “Për ekzistencën e qytetit ishte folur prej aq shumë kohësh, saqë ai pothuajse kishte kaluar nga historia në mit. Tani ne e kemi rikthyer në histori”. Pra, duket se në vitin 1911, Binghami kishte kaluar vetëm pak hapa larg vendit që po kërkonte - strehës së fundit të Perandorisë Inkase.

Megjithatë, për Savoyn mbetej ende një mister. “Vetëm një pjesë e vogël e arit dhe e xhevahireve të inkasve u gjet ndonjëherë”, i tha ai revistës Esquire në vitin 1967, “dhe, kam arsye të besoj se [ata] pjesën tjetër e hodhën në liqene dhe shpella, në vend që ta linin të binte në duart e spanjollëve. Në ekspeditat e mëparshme kam gjetur liqene që nuk figuronin në asnjë hartë dhe tunele të mbyllura me mur, të pashënuara në harta”.

Zbulimi i atij që duket se ka qenë qyteti i fundit inkas - edhe sot kryesisht i varrosur nën xhungël, me strukturat e tij prej guri të mbërthyera nga bimët dhe me rrënjët e pemëve që u zënë hyrjet - ka ngritur më shumë pyetje sesa ka dhënë përgjigje.

“Zona është magjepsëse, sepse ende nuk është cenuar apo plaçkitur”, i tha The Guardian-it në vitin 2018, Javier Fonseca, arkeolog në Ministrinë e Kulturës të Perusë. Madje, ka pasur edhe raportime për një qytet tjetër, më thellë në pyll.

“E dimë se i ashtuquajturi ‘thesari i humbur i inkasve’ nuk është gjetur”, tha Savoy në vitin 1967. “Nëse ky thesar ekziston ... atëherë mund të hamendësojmë se ku mund të ndodhet”. /Telegrafi/

Ndryshe nga Homeri, ne më lehtë e admirojmë cenueshmërinë sesa guximin dhe pendesën më shumë sesa triumfin. Por, qytetërimi ende ka nevojë të mbrohet.

Nga: Daniel Taub / The Telegraph
Përkthimi: Telegrafi.com

“Para se të kishte hebrenj, ishte Odiseu”.

Ky ishte slogani i zgjedhur reklamues nga një kinema amerikane për të promovuar filmin e suksesshëm veror të Christopher Nolanit. Në aspektin historik, sigurisht se është absurditet. Populli hebre i paraprin prej shumë kohësh Homerit dhe bashkësitë hebraike ekzistonin në pjesën lindore të Mesdheut shumë shekuj përpara se të kompozohej Odiseja. Në aspektin ironik, pas protestave raportohet se kinemaja e ndryshoi sloganin në: “Para se të kishte Waze, ishte Odiseu”, duke iu referuar aplikacionit izraelit të navigimit.

Megjithatë, slogani ishte ironik edhe në një kuptim tjetër më të thellë. Larg së përfaqësuari një botë “para hebrenjve”, Odiseja e Nolanit është vetë e formësuar thellësisht nga përfytyrimi moral që u shfaq pas Homerit. Anakronizmi më i madh në film nuk janë armatura, anijet apo dialogu. Është heroi i tij. Nolani e ka shndërruar luftëtarin e Homerit, të nderit dhe fitores, në një hero të dallueshëm modern perëndimor: introspektiv në aspektin moral, i plagosur në aspektin psikologjik dhe thellësisht i shqetësuar nga fitorja që e bëri të famshëm.

Odiseu i Homerit i përket një bote të ndërtuar mbi nder dhe reputacion. Duke u kthyer në shtëpi pas fitores në Luftën e Trojës, virtyti i tij përcaktues është metis - zgjuarsia dinake. Ai mashtron, maskohet dhe ua hedh përbindëshave dhe tundimeve që përpiqen t’ia bllokojnë rrugën. Këto nuk janë të meta të turpshme; janë pikërisht cilësitë që e bëjnë të madh. Dredhia e Kalit të Trojës nuk është njollë morale, por triumfi i tij më i madh. Nëse ka një të metë, ajo është një e metë tipike greke - hubris, krenaria që e shtyn t’ia zbulojë emrin e vet Ciklopit dhe që e çon në rrënimin e tij.

Odiseu i Nolanit është njeri krejt tjetër. Tipari i tij përcaktues nuk është nderi, por ndërgjegjja. Kali i Trojës nuk e kurorëzon më me lavdi; e rëndon me çrregullim të stresit post-traumatik (PTSD). Shtëpia nuk është më shpërblimi për madhështinë, por një vend shërimi psikologjik.

Një motiv që përsëritet në filmin e Nolanit është veçanërisht domethënës. Sa herë që Odiseu ngre harkun e tij të famshëm - përpara se të lëshojë shigjetën vdekjeprurëse - ai bën që korda e harkut të lëshojë një tingull të dëgjueshëm. Është gjest korrektësie që synon t’ia japë gjahut të tij një mundësi për t’u mbrojtur. Odiseut të Homerit ky instinkt do t’i dukej i pakuptueshëm. Drejtësia, te Homeri, nuk kërkon që së keqes - apo edhe gjahut - t’i jepet një mundësi e ndershme për t’u përballur. Motivi i përsëritur i Nolanit pasqyron një intuitë morale, thellësisht moderne: se heroizmi i vërtetë duhet të zbutet gjithmonë nga vetëpërmbajtja - edhe kur përballet me ata që nuk do të tregonin aspak vetëpërmbajtje në këmbim.

Është instinkt tërheqës, i lindur prej shekujve të përparimit moral. Por, ngre gjithashtu një pyetje të parehatshme. A jemi bërë të paaftë të përfytyrojmë një hero që vepron me vendosmëri kundër së keqes së vërtetë, pa kërkuar më parë falje që po e bën këtë?

Kontrasti pasqyron diçka më të madhe sesa një pikëpamje të ndryshme për heroizmin. Pasqyron qëndrime të ndryshme ndaj vetë fitores. Për Homerin, qëllimi i guximit nuk është thjesht të luftosh me nder, por të ngadhënjesh. Shoqëritë moderne liberale, përkundrazi, shpesh flasin në mënyrë elokuente për vetëpërmbajtjen dhe kostot morale të luftës, por ngurrojnë të flasin për fitoren. Diskutojmë shumë më me gatishmëri se si duhet të zhvillohen luftërat sesa pse ato ndonjëherë duhet të fitohen.

Nolani përpiqet ta rrënjosë këtë instinkt modern në një ide autentike homerike: ligjin e Zeusit për ksenian ose mikpritjen e shenjtë. Pothuajse çdo episod i Odiseut, nga Ciklopi që gllabëron vizitorët e tij deri te mëtonjësit që shpërdorojnë mikpritjen e shtëpisë së Odiseut, sillet rreth këtij parimi. Megjithatë, edhe ky ndryshohet në mënyrë të menduar. Në poemën e Homerit, ksenia është larg së qeni ndalesë për të fituar luftëra. Ajo nuk e ndalon mashtrimin në luftë. Troja nuk ishte mikpritëse; ishte qytet armik. Por, në duart e Nolanit, mikpritja zgjerohet në një etikë universale të besimit, duke e bërë Kalin e Trojës tradhtinë fillestare të vetë qytetërimit.

A ka diçka që Homeri mund të na mësojë e që Nolani e lë pas? Odiseu i këtij të fundit pasqyron instinktet morale të Perëndimit liberal bashkëkohor. Ne instinktivisht nuk u besojmë heronjve që nuk kanë ndërlikime. Presim që madhështia të shoqërohet me plagë të dukshme psikologjike. E admirojmë cenueshmërinë më lehtë sesa guximin dhe pendesën më lehtë sesa triumfin.

Zhvendosja e Nolanit pasqyron dy mijë vjet zhvillim moral. Bibla Hebraike paraqiti idenë revolucionare se vetë mbretërit i nënshtrohen gjykimit moral. Davidi nuk mbahet mend vetëm për mposhtjen e Goliatit, por edhe për pendimin pas Bathshebës. Profetët vazhdimisht ia nënshtrojnë suksesin ushtarak drejtësisë.

Katastrofat e shekullit XX i thelluan këto instinkte. Të tmerruara - në mënyrë të kuptueshme - nga masakrat e industrializuara, shoqëritë perëndimore u bënë dyshuese ndaj suksesit ushtarak. U bëmë më të vëmendshëm ndaj vuajtjeve të civilëve, më të vetëdijshëm për plagët e padukshme që ushtarët sjellin me vete në shtëpi dhe më ngurrues për ta kremtuar fitoren ushtarake si një të mirë pa asnjë rezervë.

Kjo përfaqëson një përparim të vërtetë moral. Por, a jemi bërë aq të zotë për ta vënë në pikëpyetje heroizmin, saqë ndonjëherë e kemi të vështirë ta njohim atë? Çdo fitore kërkon një kërkimfalje. Çdo luftëtar ka nevojë për terapi. Çdo triumf duhet të zbërthehet moralisht përpara se të mund të admirohet pa rrezik.

Ironia është se Homeri kuptonte diçka që shoqëritë liberale tani po detyrohen ta rizbulojnë. Qytetërimi nuk mbahet vetëm nga empatia. Ai varet gjithashtu nga gatishmëria për t’i mposhtur ata që do ta shkatërronin atë. Demokracitë liberale këmbëngulin me të drejtë që luftërat të zhvillohen në mënyrë të drejtë. Por, drejtësia në luftë ka përfshirë gjithmonë dy detyrime: minimizimin e vuajtjeve të panevojshme dhe arritjen e fitores që e bën të mundur paqen.

Ka momente kur diplomacia dështon, kur me të keqen ajo nuk mund të arsyetohet dhe kur paqja varet jo thjesht nga guximi për të luftuar, por nga vendosmëria për të fituar. Vlerat liberale mbijetojnë vetëm sepse, herë pas here, shoqëritë liberale nxjerrin burra dhe gra të gatshëm për t’i mbrojtur ato me vendosmëri. Odiseja e Homerit është e rrënjosur në këtë frymë. Ajo e Nolanit ndihet thellësisht e parehatshme me të.

Vetë kjo parehati është një nga arritjet e mëdha të qytetërimit perëndimor. Ajo na ka bërë më njerëzorë, më reflektues dhe më të vetëdijshëm për kostot e dhunës. Por, nëse bëhemi të paaftë ta kremtojmë fitoren mbi të keqen e vërtetë, apo edhe të flasim me bindje për domosdoshmërinë e fitores, do të kemi fituar një ndërgjegje duke rrezikuar të humbasim guximin e nevojshëm për ta mbrojtur atë. /Telegrafi/

Nga: Liram Koblentz-Stenzler dhe Bradley Martin

Për më shumë se 75 vjet, NATO ka funksionuar mbi një premisë të thjeshtë: anëtarët e saj ndajnë një sistem të vetëm të mbrojtjes kolektive. Turqia tani ka nënshkruar një të dytë.

Në nëntor 2024, sekretari i përgjithshëm i NATO-s, Mark Rutte, vlerësoi “kapacitetet e fuqishme mbrojtëse” të Turqisë, duke theksuar pozitën e saj si ushtria e dytë më e madhe në NATO dhe duke nënvizuar se industria e fuqishme turke e mbrojtjes kontribuon në një aleancë më të fortë. Turqia ka qenë prej kohësh një nga fuqitë më të rëndësishme ushtarake të NATO-s.

Tani Ankaraja ka nënshkruar një pakt të mbrojtjes së ndërsjellë me Arabinë Saudite dhe Pakistanin, të cilin ministri i Jashtëm turk, Hakan Fidan, e përshkroi si “teknikisht të njëjtë” me Nenin 5 të NATO-s: sulmi i armatosur ndaj njërit duhet të trajtohet si sulm ndaj të gjithëve. Zyrtarët turq këmbëngulin se pakti i ri e plotëson NATO-n, në vend që të konkurrojë me të.

Ndoshta. Por, aleancat nuk vihen në provë në kohë paqeje. Ato vihen në provë kur detyrimet i tërheqin aleatët në drejtime të ndryshme. Pyetja nuk është më nëse Turqia mbetet aleate e rëndësishme e NATO-s. Pyetja është se çfarë ndodh kur një anëtar i NATO-s merr përsipër detyrime në kuadër të dy marrëveshjeve të ndryshme të mbrojtjes kolektive - dhe kur këto detyrime fillojnë të bien ndesh me njëra-tjetrën.

Kjo marrëveshje mund të shënojë fillimin e një faze të re në sigurinë e Lindjes së Mesme. Për dekada me radhë, fuqia rajonale është projektuar kryesisht përmes organizatave ndërmjetëse. Turqia tani duket se po çon përpara një model tjetër - një model të ndërtuar mbi bashkëpunimin mes shteteve sovrane.

Arabia Saudite kontribuon me burime financiare dhe ndikim në fushën e energjisë. Pakistani sjell një nga ushtritë më të mëdha në botë dhe kapacitetet bërthamore. Turqia sjell ushtrinë e dytë më të madhe të NATO-s dhe një industri të mbrojtjes gjithnjë e më të sofistikuar. Egjipti, nëse bashkohet, do të shtonte një tjetër fuqi të madhe ushtarake.

Ndryshe nga organizatat proksi, shtetet sovrane nuk mund të shpallen thjesht grupe terroriste, të izolohen përmes sanksioneve apo të trajtohen si të përjashtuara nga bashkësia ndërkombëtare. Ato negociojnë traktate, ndërtojnë industri të mbrojtjes, zhvillojnë stërvitje të përbashkëta ushtarake dhe riformësojnë ekuilibrat rajonalë të fuqisë.

Ky ndryshim ngre një pyetje më të menjëhershme: çfarë saktësisht u ka premtuar Turqia Arabisë Saudite dhe Pakistanit?

Në letër, marrëveshja i angazhon anëtarët e saj për parandalim kolektiv, mbrojtje të ndërsjellë dhe bashkëpunim më të ngushtë ushtarak. Por, implikimet e saj strategjike mbeten qëllimisht të paqarta. Neni 5 i NATO-s mbështetet në dekada planifikimi të integruar ushtarak, institucione të përbashkëta dhe një kuptim të përbashkët të kërcënimeve me të cilat përballet aleanca. Marrëveshja e re e Turqisë shtrihet në një rajon ku këto premisa nuk ekzistojnë.

Kjo krijon gjithashtu angazhime të mbivendosura të sigurisë. Pyetja nuk është nëse Turqia mund të jetë pjesë e dy marrëveshjeve të mbrojtjes në kohë paqeje. Pyetja është se çfarë ndodh kur këto angazhime fillojnë ta tërheqin atë në drejtime të ndryshme.

Le të shqyrtojmë tre skenarë krejtësisht të mundshëm.

Një luftë tjetër Indi-Pakistan mund ta përfshijë Turqinë në një konflikt në kuadër të angazhimeve të saj të reja. Një sulm i madh iranian ndaj Arabisë Saudite mund ta shtyjë Riadin të aktivizojë marrëveshjen. Ose një përballje ushtarake mes Turqisë dhe Izraelit mund ta vendosë Uashingtonin në pozitën e paprecedentë të menaxhimit të një krize që përfshin si një aleat të NATO-s, ashtu edhe një nga partnerët më të afërt strategjikë të Amerikës në Lindjen e Mesme. Asnjëri prej këtyre skenarëve nuk e aktivizon automatikisht Nenin 5 të NATO-s. Por, secili prej tyre ngre pyetje të vështira se si angazhimet e mbivendosura të sigurisë do të ndikonin në vendimmarrjen e aleatëve gjatë një krize rajonale.

Retorika që e shoqëron marrëveshjen e bën më të vështirë shpërfilljen e këtyre skenarëve. Pak pasi marrëveshja u nënshkrua, ministri pakistanez i Mbrojtjes, Khawaja Asif, e përshkroi Izraelin si shtet “jolegjitim”, e quajti kërcënim për botën myslimane dhe bëri thirrje për krijimin e një “fronti të bashkuar ushtarak” kundër tij. Në një intervistë të fundit për CNN Türk, Fidani e përshkroi Izraelin si “një barrë që njerëzimi nuk mund ta durojë më”. Presidenti Recep Tayyip Erdoğan ka përdorur vazhdimisht retorikë nxitëse ndaj Izraelit, përfshirë deklaratat për të cilat kryeministri izraelit Benjamin Netanyahu ka thënë se Izraeli i merr “shumë seriozisht”.

Asgjë nga këto nuk do të thotë se marrëveshja është e destinuar të shndërrohet në një bllok ushtarak të drejtuar kundër ndonjë vendi të caktuar. As nuk do të thotë se NATO do të përfshihej automatikisht në një konflikt rajonal. Por, kjo do të thotë se një nga anëtarët më të fuqishëm të NATO-s ka pranuar angazhime të reja të mbrojtjes kolektive, pasojat e ardhshme të të cilave mbeten të papërcaktuara. Vetëm kjo pasiguri meriton shumë më tepër vëmendje nga sa i është kushtuar deri tani.

Çështja për NATO-n nuk është se Turqia ka partneritete jashtë aleancës. Shumë anëtarë të NATO-s kanë të tilla. Çështja është se Turqia ka marrë përsipër detyrime të mbrojtjes kolektive në kuadër të një marrëveshjeje të dytë të sigurisë, kërkesat e ardhshme të së cilës mund të mos përputhen gjithmonë me ato të vetë NATO-s.

Mosmarrëveshja lidhur me blerjen nga Turqia të sistemit rus të mbrojtjes ajrore S-400 tregoi gatishmërinë e Ankarasë për të pranuar përplasje brenda NATO-s kur ajo besonte se këtë e kërkonin interesat e saj strategjike. Pakti i ri i mbrojtjes i Turqisë ngre një pyetje me pasoja më të mëdha: Çfarë ndodh nëse mosmarrëveshjet e ardhshme kanë të bëjnë me vetë mbrojtjen kolektive?

Mbetet për t’u parë nëse kjo marrëveshje, në fund, do të rezultojë simbolike apo transformuese. Por, NATO u krijua për të ofruar qartësi në momente krize. Tani ajo përballet me një pyetje që themeluesit e saj nuk e kishin parashikuar kurrë: si duhet të reagojë aleanca kur një nga anëtarët e saj merr përsipër, jashtë NATO-s, angazhime të ngjashme me ato të Nenit 5? Kjo pyetje nuk duhet të marrë përgjigje nga vetë zhvillimi i ngjarjeve. NATO duhet të qartësojë që tani se si do të menaxhohen angazhimet e mbivendosura të mbrojtjes kolektive dhe si do të trajtohen konfliktet e mundshme ndërmjet marrëveshjeve paralele të mbrojtjes. Aleancat janë më të forta kur angazhimet e tyre janë të qarta. Koha për t’i përcaktuar këto rregulla është përpara - jo gjatë - krizës së parë që do t’i vërë ato në provë. /Telegrafi/

Ekrem Spahiu

Shqipëria po kryen reformën e katërt territoriale në 36 vjetët e demokracisë. Kundrejt kësaj manie politike, lind një pyetje legjitime: kujt i ka shërbyer deri tani dhe kujt do t’i shërbeje reforma e re?

Reforma e vitit 2014 kaloi nga 373 njësi vendore në 61 bashki! Opozita nuk mori pjesë fare në atë reformë, çka i la dorë të lirë partisë në pushtet (PS) të krijonte bashki të personalizuara!

Tani, pas rreth 12 vitesh në zbatimin e saj, po diskutohet një hartë e re, ku PS kërkon 46 bashki dhe PD 100! Duket qartë se, Reforma Territoriale, edhe këtë herë do t’i nënshtrohet përllogaritjeve politike: zgjedhjet vendore të vitit 2027 do të zhvillohen me organizimin e ri territorial dhe partia socialiste po insiston që ta bëje e vetme këtë ligj, duke vazhduar që edhe harta e re administrative të jetë një hartë elektorale në dobi të PS dhe jo të qytetarëve!

Reforma territoriale është e zakonshme në Evropë, por ajo na jep një mësim shumë të rëndësishëm: reforma territoriale duhet të jetë pjesë e një arkitekture afatgjatë të shtetit, jo thjesht ndryshim i numrit të bashkive. Ndërsa Shqipëria krijon problem pikërisht me numrin dhe përfitimet elektorale partiake që rrjedhin nga numri, jo nga funksionaliteti.

Ndërkohë që PS dhe PD kanë ofruar draftet e tyre për Reformën e re Territoriale, Shqipëria e ka patur një model të qeverisjes vendore, të provuar për funksionalitetin e vet: atë të periudhës së Mbretërisë Shqiptare, ku pushteti vendor ishte hartuar dhe organizuar nga ekspertët më të mirë ndërkombëtarë, orientuar nga modelet me fizionomi perëndimore dhe përshtatur me kushtet e Shqipërisë.

Gjatë Mbretërisë Shqiptare (1928–1939), me interesimin dhe nën drejtimin e Mbretit Zog, u hodhën hapa të rëndësishëm për krijimin e një administrate moderne perëndimore dhe, në këtë kuadër, edhe për administrimin e interesave lokale. Hierarkia e administratës vendore shkonte në linjën: Qeveria qendrore → Prefektura → Nënprefektura → Bashkia/Komuna → Fshati. Prefektura ishte njësia kryesore territoriale. Vendi u nda në 10 prefektura. Në krye të Prefekturës qëndronte Prefekti, i cili ishte përfaqësuesi i qeverisë në territor. Ai kishte kompetenca të rëndësishme administrative dhe ekzekutive. Nuk zgjidhej nga populli, por ishte pjesë e administratës shtetërore dhe emërohej nga pushteti qendror.

Prefekturat ndaheshin në nënprefektura. Numri i tyre është ndryshuar vetëm një herë: në vitin 1927 vendi u nda në 39 nënprefektura, ndërsa në vitin 1934 u shkurtuan në 30 nënprefektura. Në krye të nënprefekturës qëndronte nënprefekti, i cili ishte gjithashtu pjesë e administratës shtetërore dhe jo funksionar i zgjedhur drejtpërdrejt nga populli.

Ndarja territoriale e prefekturave dhe nënprefekturave ishte si vijon:

Prefektura Berat kishte nënprefekturat Berat, Fier, Lushnjë, Mallakastër, Skrapar

Prefektura Dibër kishte nënprefekturat Dibër, Mat, Zerqan

Prefektura Durrës kishte nënprefekturat Durrës, Kavajë, Krujë, Shijak

Prefektura Elbasan kishte nënprefekturat Elbasan, Gramsh, Peqin

Prefektura Gjirokastër kishte nënprefekturat Çamëri, Delvinë, Gjirokastër, Kurvelesh, Libohovë, Përmet, Tepelenë.

Prefektura Korçë kishte nënprefekturat Bilisht, Kolonjë, Korçë, Leskovik, Pogradec

Prefektura Kosovë (Kukës) kishte nënprefekturat Kosovë-Kukës, Lumë, Tropojë/Malësi e Gjakovës.

Prefektura Shkodër kishte nënprefekturat Dukagjin, Lezhë, Malësi e Madhe, Mirditë, Pukë, Shkodër

Prefektura Vlorë kishte nënprefekturat Himarë, Vlorë

Prefektura Tiranë nuk kishte nënprefekturë.

Ndërsa lidhur me bashkitë, sipas kuadrit të atëhershëm, ato ngriheshin në qytete ose qendra banimi me një numër të caktuar familjesh dhe kishin një organizim më të veçantë. Bashkitë ngarkoheshin me çështjet urbane dhe shërbimet lokale. Ligji për bashkitë i vitit 1927 vazhdoi të ishte në fuqi deri në vitin 1934, kur u miratua një ligj i ri për bashkitë. Ligji i ri krijoi një organizim më të plotë të qeverisjes urbane. Bashkia trajtohej si person juridik dhe kishte Asamblenë e Bashkisë, Këshillin, Kryetarin e Bashkisë, administratën dhe kompetenca të caktuara financiare. Ky ligj ishte një hap i rëndësishëm drejt vetëqeverisjes vendore dhe decentralizimit fiskal.

Në nivel qytetesh, pra bashkish, kishte një element më të dukshëm të vetëqeverisjes: kryetari dhe këshilli bashkiak ishin të zgjedhur dhe kishin rol në administrimin e qytetit. Kjo krijonte një kombinim të centralizimit shtetëror dhe autonomisë vendore.

Në zonat rurale ngriheshin dhe funksiononin komunat, të cilat përfshinin disa fshatra. Në vitin 1934 Shqipëria kishte gjithësejt 160 komuna dhe 2351 fshatra.

Në ndarjen territoriale të nënprefekturave dhe të bashkive kishte një dallim të rëndësishëm: nënprefektura nuk ishte e njëjtë me bashkinë. Në qytete ngrihej edhe bashki, edhe nënprefekturë. Por, ndërsa bashkia ishte institucion i zgjedhur, nënprefektura ishte hallkë e administratës shtetërore.

Nga verifikimi i burimeve historike dhe juridike, Zogu nuk u bazua mekanikisht në modelin e një shteti të vetëm. Reforma administrative nisi përpara shpalljes së Mbretërisë, gjatë periudhës së Republikës së Zogut (1925-1928). Ligji për prefekturat dhe nënprefekturat i 23 majit 1928 ishte një nga aktet kryesore të kësaj faze.

Pas Statutit Themeltar të vitit 1928, administrata u ndërtua mbi një model të centralizuar evropian, me prefekturën si njësia kryesore administrative; nënprefekturat si nivel i ndërmjetëm; bashkitë për qendrat urbane; komunat për zonat rurale. Për këtë ai u mbështet në modele evropiane të administrimit, duke marrë si referencë kryesisht traditën administrative kontinentale evropiane, veçanërisht atë franceze dhe italiane, por ndërtoi një sistem shqiptar dhe jo një kopje të pastër të ndonjë shteti.

Për ta bërë sa më funksionale këtë hallkë të shtetit, Zogu ftoi dhe angazhoi këshilltarë ekspertë të çertifikuar evropianë: italianë, austriakë, francezë, holandezë, etj. Ata punuan për disa vite me administratën e Zogut, për përzgjedhjen e modelit administrativ të shteteve perendimore, duke e përshtatur me kushtet e Shqipërisë.

Bazuar në këtë përvojë nga ekspertët e huaj, ishin juristët dhe administrata shqiptare që ndërtuan kuadrin ligjor, duke marrë si referencë praktikat dhe legjislacionin perëndimor. Linja e punës ishte shumë e qartë: Mbreti → Ministri i Punëve të Brendshme → juristët shqiptarë të ministrisë → komisioni hartues → ekspertët e huaj të konsultuar → modeli italian/francez → Ligji i 1928 → Ligji i Bashkive 1934.

Përmes këtij modeli të qeverisjes vendore, qytetari i atëhershëm ndjehej i dinjitetshëm, i vlerësuar dhe i mbështetur nga shteti.

Po sot, si do të ndjehet qytetari me Reformën e re Territoriale, të pretenduar se do ta kalojë qeverisjen vendore nga copëzimi në konsolidim dhe nga konsolidimi drejt funksionalitetit? Nuk kemi shikuar asnjë vlerësim dhe asnjë analizë të dokumentuar statistikore se çfarë funksionoi mirë dhe çfarë funksionoi keq nga skema e deritanishme; nuk kemi shikuar asnjë konsulencë nga ekspertë të vendit dhe të huaj, përveçse takime bashkiakësh të partisë në pushtet, ku më së shumti shfryhen nerva e inate, se sa bëhen analiza; nuk kemi shikuar asnjë konsultë masive me qytetarin – atë që do të preket drejtpërdrejt nga kjo reformë.

Kështu, Reforma e re Territoriale, në vend që të marrë modelin dhe përvojën e suksesëshme kombëtare të qeverisjes vendore të aplikuar nga Mbretëria Shqiptare, duket se do të vazhdojë t’u shërbejë përllogaritjeve politike, duke e larguar akoma më shumë qytetarin nga qeverisja.

Poezi nga: Sibilla Aleramo
Përktheu: Maksim Rakipaj

Hare që të dua,
gazmend pafund
të besoj se qeshin sytë e tu,
më merren mendtë kur di
se ti për mua do të këndosh,
oh, më vonë, jo në vitet e mia,
tani që jeta ndjej të dridhet
në cakun e fundmë ...

Mos i jepni Pekinit kontrollin e vetëm mbi trajtimet e reja dhe terapitë që shpëtojnë jetë.

Nga: Jeffrey Mazella, president i Qendrës për Liri Individuale [Center for Individual Freedom] / The Washington Times
Përkthimi: Telegrafi.com

Lidershipi amerikan në bioteknologji ishte rezultat i investimeve prej dekadash. Përbëhet nga një sistem i drejtuar nga tregu, i cili shpërblen inovacionin tejet të nevojshëm, dhe nga një kuadër rregullator i ndërtuar për ta çuar shkencën nga laboratori te pacienti më shpejt se kudo tjetër në botë.

Dhe, gjatë pjesës më të madhe të gjysmëshekullit të kaluar, udhëheqja jonë mbeti e pasfiduar. Megjithatë, vitet e fundit kjo ka ndryshuar.

Kina e ka bërë bioteknologjinë prioritet kombëtar, duke i kushtuar industrisë financim të vazhdueshëm qeveritar dhe planifikim afatgjatë industrial.

Fatkeqësisht për Shtetet e Bashkuara, kjo po funksionon.

Fuqia punëtore e Kinës ka përqindje të lartë të të diplomuarve me grada të avancuara në disiplinat STEM. Gjatë dekadës së fundit, qeveria ka shkurtuar burokracinë për të përshpejtuar proceset e shqyrtimit dhe të miratimit dhe ka forcuar mbrojtjen e patentave brenda vendit.

Kina ka krijuar infrastrukturën e nevojshme për të çuar një molekulë nga zbulimi deri te prova klinike 50 përqind deri në 70 përqind më shpejt sesa pjesa tjetër e botës. Si rezultat, ajo është më pranë se kurrë sigurimit të lidershipit të industrisë globale të bioteknologjisë.

Për shembull, që nga viti 2015, është katërfishuar pjesa e programeve të barnave në fazë të hershme me origjinë nga Kina, duke arritur një nivel të lartë prej 35 përqind në vitin 2024.

Verën e kaluar, studimi i parë ndonjëherë me origjinë nga Kina u paraqit në një takim të Shoqatës Amerikane të Onkologjisë Klinike dhe terapia që rezultoi prej tij tani është nën shqyrtim nga Administrata e Ushqimit dhe Barnave (FDA) - me gjasë një paraprijëse e shumë të tjerave që do të pasojnë.

Parashikimet tregojnë se barnat kineze mund të përbëjnë 35 përqind të miratimeve të FDA-së deri në vitin 2040 - një rritje e shtatëfishtë nga niveli aktual prej pesë përqind.

Megjithatë, edhe pa ngritjen e Kinës, fuqia e bioteknologjisë së ShBA-së përballet me një rrezik në rritje. Politikat e reja dhe ato ekzistuese nga Uashingtoni e bëjnë gjithnjë e më të vështirë që të bëhet ndonjë inovacion brenda vendit dhe krijojnë ndërhyrje të panevojshme të cilat tregu i lirë mund t’i zgjidhte lehtësisht.

Përpjekjet federale dhe shtetërore për të zbatuar kontrolle mbi çmimet e barnave frenojnë investimet në kërkim dhe zhvillim. Raundet e financimit të bioteknologjisë amerikane, të mbështetura nga kapitali sipërmarrës, ranë me më shumë se 25 përqind nga viti 2024 në vitin 2025.

Burokracia e panevojshme në FDA i vonon me vite të tëra provat amerikane në fazat e hershme, ndërsa një analizë e kohëve të fundit zbuloi se shtyrjet prej një deri në gjashtë vjet në shqyrtimin e efektivitetit, nga FDA-ja, u kushtojnë konsumatorëve dhe prodhuesve nga 4-61 trilionë dollarë në vlerë të kombinuar të parealizuar.

Përpjekjet për të dobësuar ose zhbërë mbrojtjet thelbësore të patentave e dekurajojnë frymën novatore të amerikanëve.

Fatkeqësisht, ideja më e re nga Uashingtoni për t’iu kundërvënë ngritjes së Kinës kërcënon ta përkeqësojë problemin. Ligji Gjithëpërfshirës për Sigurinë Kombëtare të Investimeve Jashtë Vendit (COINS) i jep Departamentit të Thesarit të ShBA-së kompetencën për të kufizuar ose bllokuar investimet amerikane në Kinë dhe në vende të tjera që përbëjnë shqetësim në sektorët që ai i konsideron rreziqe për sigurinë.

Legjislacioni u konceptua për të synuar teknologjitë që lidhen me inteligjencën artificiale, superkompjuterikën dhe fusha të tjera, por zyrtarët amerikanë tani po hedhin idenë e shtimit të produkteve biofarmaceutike në listën e industrive të prekura.

Një veprim i tillë vetëm sa do t’i përkeqësonte gjërat, duke i shkëputur kompanitë amerikane nga marrëveshjet e licencimit, kërkimet e përbashkëta dhe marrëveshjet me furnizuesit, të cilat u mundësojnë firmave amerikane të zbulojnë, zhvillojnë dhe ofrojnë trajtime të bazuara pjesërisht te përbërësit e fazës së hershme të zhvilluar në Kinë.

Me fjalë të tjera, Kinës do t’i jepej kontrolli i vetëm mbi këto trajtime të reja dhe terapi që shpëtojnë jetën, duke rrezikuar të vonohet ose të kufizohet plotësisht qasja e pacientëve amerikanë në to.

Kjo nuk është mënyra për ta fituar garën kundër Kinës. Në vend të kësaj, ShBA-ja duhet të mbështetet tek ajo që tashmë e dallon vendin tonë: një frymë e tregut të lirë që nxit dhe shpërblen inovacionin, të pangarkuar nga burokracia e panevojshme qeveritare.

Presidenti Trump tashmë ka treguar se një reformim i tillë është i mundur. Përpjekjet e tij për reformimin e procedurave të dhënies së lejeve kapërcyen vite të tëra të zgjerimit të rregulloreve, për t’i vënë sërish në lëvizje projektet e energjisë dhe të infrastrukturës. E njëjta gjë mundet dhe duhet të bëhet për industrinë biofarmaceutike të Amerikës.

Në qershor, Departamenti Amerikan i Shëndetësisë dhe Shërbimeve Njerëzore (HHS) nisi Operacionin TrialBlazer, një nismë të re për të forcuar udhëheqjen amerikane në kërkimet klinike, për të përshpejtuar përparimet e rëndësishme dhe për të garantuar qasjen e pacientëve në terapitë më të avancuara.

FDA-ja, duke pranuar përparimet e Kinës në kërkimet biomjekësore, tani po kërkon komente përmes një kërkese për informacion lidhur me një program pilot premtues, që synon të thjeshtojë procesin nga identifikimi i barit deri te studimi i parë te njerëzit.

Ky është lajm i mirë, por udhëheqësit duhet t’i japin përparësi të mëtejshme modernizimit të FDA-së, në mënyrë që provat e sigurta të maten me muaj dhe jo me vite, të forcojnë kuadrin e pronësisë intelektuale dhe të rrisin stimujt për investime për të nxitur më shumë kërkim dhe zhvillim.

Përpjekjet me qëllim të mirë për të mbrojtur interesat e sigurisë kombëtare duhet t’i synojnë me saktësi kërcënimet specifike dhe jo të zbatohen aq gjerësisht sa të minojnë konkurrencën biofarmaceutike amerikane ose t’i lënë pacientët pa mundësi për të pasur qasje në trajtimet e së nesërmes.

Pekini nuk po ngadalëson për të pritur Uashingtonin. Përpjekjet kundërproduktive, si ndalimi i investimeve bioteknologjike jashtë vendit, nuk do ta përshpejtojnë Amerikën. Është koha që ShBA-ja t’i përshpejtojë përpjekjet për të shkurtuar burokracinë dhe për të shpejtuar.

E vetmja mënyrë për ta mposhtur Kinën është ta tejkalosh atë në konkurrencë. /Telegrafi/

Agron Tufa

Nga drejtësia e cunguar te dështimi i dekomunistizimit

Në kujtesën politike shqiptare, “Gjyqi i kafes” është shndërruar në një nga shprehjet më të njohura për mënyrën se si u përball Shqipëria me trashëgiminë e diktaturës komuniste. Emërtimi lidhet me gjyqin e Nexhmije Hoxhës, bashkëshortes së diktatorit Enver Hoxha, dhe me akuzat për përdorimin e fondeve shtetërore, ndër të tjera për blerje e shpenzime që u bënë simbol i procesit. Por, me kalimin e viteve, “Gjyqi i kafes” ka marrë një kuptim shumë më të gjerë nga vetë procesi gjyqësor. Ai është shndërruar në një metaforë për të gjithë drejtësinë që Shqipëria u bëri krimeve të komunizmit.

Dhe, pikërisht këtu nis problemi. Sepse, “Gjyqi i kafes” nuk ishte e gjithë historia.

Ishte vetëm fillimi i një historie shumë më të ndërlikuar, e cila pati një moment të dytë, shumë më të rëndësishëm juridikisht: përpjekjen për të kaluar nga gjykimi i një individi për shpërdorim të pasurisë shtetërore te gjykimi i përgjegjësisë për krime kundër njerëzimit të kryera nga aparati i diktaturës.

Ajo përpjekje nisi, por nuk u përmbyll. Dhe, dështimi i saj është një nga çështjet më të mëdha të pambyllura të tranzicionit shqiptar.

I. “Gjyqi i kafes”: 1991-1993

Nexhmije Hoxha u arrestua më 4 dhjetor 1991. Kjo datë ka rëndësi politike dhe historike. Arrestimi ndodhi gjatë Qeverisë së Stabilitetit, të drejtuar nga Ylli Bufi, pra përpara zgjedhjeve të marsit 1992 dhe përpara ardhjes së Partisë Demokratike në pushtet. Kjo e përjashton një nga keqkuptimet më të përhapura: se arrestimi i Nexhmije Hoxhës ishte thjesht produkt i qeverisjes së PD-së pas vitit 1992. Nuk ishte.

Edhe kronologjia e Ramiz Alisë është tjetër. Ai nuk u arrestua bashkë me Nexhmijen. Në gusht 1992 u vendos në arrest shtëpie dhe arrestimi i tij formal erdhi në shtator 1993. Kjo është e para ndarje që duhet bërë. Nexhmije Hoxha i përkiste një faze të parë të drejtësisë së tranzicionit. Dhe, vetë natyra e akuzës e tregon këtë. Ajo nuk u gjykua për “krimet e komunizmit” në kuptimin juridik që do të merrte më vonë kjo shprehje. Nuk u gjykua për krime kundër njerëzimit. Nuk mund të dënohej juridikisht as thjesht sepse ishte gruaja e diktatorit, as sepse kishte qenë një figurë e lartë e regjimit. Gjykata duhej të gjente një vepër penale konkrete dhe të provueshme.

Dhe, procesi u përqendrua te përdorimi i paligjshëm dhe përvetësimi i pasurisë shtetërore dhe shpenzimet e bëra në kundërshtim me rregullat. Kjo është bota juridike e “Gjyqit të kafes”. Në shkurt 1993 ajo u dënua me nëntë vjet burg; më pas Apeli ia shtoi dënimin me dy vjet. Më vonë, përmes ndryshimeve të dënimit dhe amnistive, koha e vuajtjes u shkurtua ndjeshëm.

Pra, “Gjyqi i kafes” mund të kritikohet politikisht, moralisht apo historikisht. Por, nuk duhet ngatërruar me diçka që ai nuk ishte: nuk ishte gjyqi i krimeve kundër njerëzimit të regjimit komunist. Dhe, pikërisht këtu nis keqkuptimi i madh.

II. Nga “kafja” te krimet kundër njerëzimit

Pas vitit 1992 u zhvilluan procese të tjera ndaj ish-funksionarëve të lartë. Ramiz Alia dhe ish-zyrtarë të tjerë u gjykuan për shpërdorim detyre dhe përvetësim të pasurisë shtetërore. Proceset e kësaj periudhe ishin të rëndësishme, por ende i përkisnin kryesisht logjikës së përgjegjësisë individuale për vepra konkrete. Pastaj erdhi viti 1995.

Dhe, këtu ndodh kthesa që nuk duhet harruar.

Kodi Penal i ri përcaktoi veçmas gjenocidin dhe krimet kundër njerëzimit, përkatësisht në nenet 73 dhe 74. Në këtë mënyrë, për herë të parë po krijohej një instrument juridik për ta trajtuar represionin e diktaturës jo vetëm si një varg shkeljesh individuale të ligjit, por si një sistem krimesh të kryera kundër popullsisë civile për motive politike, ideologjike, racore, etnike ose fetare.

Më 22 shtator 1995 u miratua edhe Ligji nr. 8001, “Për gjenocidin dhe krimet kundër njerëzimit të kryera në Shqipëri gjatë regjimit komunist për motive politike, ideologjike dhe fetare”. Kjo ishte një kthesë thelbësore. Sepse, tani pyetja juridike nuk ishte më: “Sa para shpenzoi ky funksionar dhe a i kishte të drejtë t’i shpenzonte?” Pyetja ishte: “A mban ky funksionar përgjegjësi për mekanizmin shtetëror të represionit, internimit, burgosjes, torturës dhe vrasjes?”

Nga “kafja” te krimi kundër njerëzimit. Nga përgjegjësia për një shpenzim të paligjshëm te përgjegjësia për një aparat shtetëror represiv. Kjo është arsyeja pse nuk mund të vendosen në të njëjtën kategori dy periudhat.

III. Vala e dytë: 1995-1996

Në dhjetor 1995 dhe janar 1996 erdhi vala e re e arrestimeve. Human Rights Watch dokumentoi 21 ish-zyrtarë komunistë të arrestuar nën akuzën e krimeve kundër njerëzimit, sipas nenit 74 të Kodit Penal. Në proceset e kësaj kohe u përfshinë figura të larta të hierarkisë komuniste dhe përgjegjësia e tyre lidhej me mekanizmat e represionit politik, përfshirë internimet.

Këtu duhet bërë një dallim i prerë. Nuk është e saktë të thuhet se të gjithë këta njerëz ishin thjesht pjesë e një “gjyqi të kafes”. Ata përfaqësonin një fazë tjetër të drejtësisë penale. Në këtë fazë, Shqipëria po përpiqej të bënte diçka që kishte rëndësi edhe përtej fatit të individëve: të përcaktonte juridikisht përgjegjësinë e një pjese të hierarkisë për krimet e shtetit komunist. Kjo përpjekje pati probleme serioze.

Drejtësia shqiptare ishte ende e brishtë, institucionet nuk kishin fituar pavarësinë dhe proceset u zhvilluan në një klimë të fortë polarizimi politik. Por, problemi nuk zgjidhet duke mohuar nevojën për drejtësi. Një shtet demokratik duhet të jetë në gjendje të bëjë të dyja: të gjykojë krimin dhe të respektojë procesin e rregullt ligjor. Pikërisht kjo është drejtësia e tranzicionit. Jo hakmarrje. Jo amnisti kolektive. Jo drejtësi politike. Por, përgjegjësi individuale, prova, gjykim dhe kujtesë. Dhe këto që kërkoheshin asokohe, ishin ende të freskëta e me bollëk.

IV. Çfarë ndodhi në vitin 1997?

Pastaj erdhi katrahura shtetërore e civile e1997-ës. Rënia e skemave piramidale solli një shpërbërje të rendit shtetëror. U hapën depot e armëve, u shemb autoriteti i shtetit dhe u godit rëndë sistemi penal. Në atë kaos, shumë procese u ndërprenë ose humbën mundësinë për t'u zhvilluar normalisht. Prandaj, është më e saktë të thuhet se kriza e vitit 1997 ndërpreu dhe çorganizoi rëndë procesin e drejtësisë penale ndaj ish-funksionarëve të regjimit, sesa të thuhet në mënyrë absolute se “qeveria Nano i liroi të gjithë”, ndonëse ka hise të madhe dhe kjo më vonë, në puzzle-in e së vërtetës.

Fatos Nano vetë u fal më 14 mars 1997, në një situatë të përgjithshme kaosi dhe amnistish. Por, këtu duhet të ndalemi te një pyetje shumë më e rëndësishme. Çfarë ndodh me një shoqëri kur një proces historik i drejtësisë ndërpritet përpara se të përfundojë? Ndodh që viktimat mbeten me ndjenjën se drejtësia nuk u bë. Ndodh që autorët ose bashkëpunëtorët e tyre mbeten të disponueshëm për jetën publike. Dhe, ndodh diçka edhe më e rrezikshme: e kaluara fillon të negociohet politikisht.

V. Dekomunistizimi i papërfunduar

Dekomunistizimi nuk është vetëm rrëzimi i një busti. Nuk është vetëm ndryshimi i një emri rruge. Nuk është vetëm hapja e një muzeu. Dekomunistizimi i vërtetë kërkon: dokumentimin e krimeve; identifikimin e përgjegjësive individuale; drejtësinë për viktimat; hapjen dhe ruajtjen e arkivave; edukimin e brezave të rinj; kufizimin e aksesit në funksione shtetërore për kategori të caktuara të autorëve të aparatit represiv, kur kjo bëhet me ligj dhe në përputhje me standardet e shtetit të së drejtës; dhe, mbi të gjitha, një konsensus demokratik se diktatura nuk mund të relativizohet si një alternativë normale politike. Shqipëria bëri përpjekje në këtë drejtim. Në vitin 1995 pati ligje që synonin kontrollin e figurës dhe kufizimin e ndikimit të ish-aparatit komunist në institucionet publike. Por procesi nuk u konsolidua.

Më shumë se një dekadë më vonë, me riardhjen e PD-s; në pushtet, Shqipëria iu kthye sërish çështjes së lustracionit. Ligji i dhjetorit 2008 për pastërtinë e figurës u përplas me probleme serioze kushtetuese dhe institucionale. Gjykata Kushtetuese iu drejtua Komisionit të Venecias në vitin 2009 dhe opinioni i këtij të fundit kritikoi aspekte të rëndësishme të ligjit shqiptar. Vetë fakti që në vitin 2008-2009 Shqipëria po përpiqej ende të zgjidhte probleme të trashëguara nga diktatura tregon se procesi i dekomunistizimit kishte mbetur i papërfunduar.

VI. Kur kujtesa institucionale bëhet problem politik

Këtu hyn një institucion që shpesh mungon në rrëfimin për tranzicionin: Instituti i Studimeve për Krimet dhe Pasojat e Komunizmit (ISKK), puna e të cilit nis në fund të vitit 2011. Dihet që ISKK nuk ishte gjykatë. Nuk kishte kompetencë të dënonte njerëz. Por, kishte një funksion që një demokraci nuk mund ta anashkalojë: të dokumentonte krimin dhe pasojat e tij. Në këtë kuptim, Instituti përfaqësonte vazhdimin institucional të një pyetjeje që Shqipëria e kishte lënë përgjysmë në vitet 1990: Çfarë ka ndodhur realisht? Kush e ka bërë? Kush ka vuajtur? Dhe çfarë duhet të mësojë shoqëria prej kësaj?

Nën drejtimin e autorit të këtij shkrimi, ISKK-ja u përfshi gjithnjë e më shumë në dokumentimin e dëshmive të ish-të burgosurve dhe të përndjekurve, në botime, studime dhe përpjekje për ta futur historinë e diktaturës në debatin publik. Por, pikërisht këtu filloi edhe një përplasje e re. Dhe, kjo përplasje është shumë domethënëse. Sepse, një shoqëri mund të tolerojë një institut që merret me të kaluarën si muze. Por, kur dokumentimi i së kaluarës fillon të prodhojë përgjegjësi konkrete në të tashmen, situata ndryshon.

VII. Operativi dhe informatori: hallka e harruar e dekomunistizimit

Në fund të vitit 2018, në Institutin e Studimeve për Krimet dhe Pasojat e Komunizmit u shtrua një pyetje që në debatin publik shqiptar ishte anashkaluar në mënyrë të çuditshme. Debati për pastërtinë e figurës dhe për trashëgiminë e Sigurimit të Shtetit ishte përqendruar kryesisht te informatorët dhe bashkëpunëtorët e tij. Por, kush ishin njerëzit që i rekrutonin këta informatorë? Kush i drejtonte? Kush hartonte planet operative? Kush i përdorte informacionet e mbledhura? Kush i kthente dëshmitë, denoncimet dhe materialet e survejimit në procedura represive?

Përgjigjja ishte: aparati profesional i Sigurimit të Shtetit.

Pikërisht për këtë arsye, Instituti ndërmori një nismë institucionale për t'u kërkuar organeve të shtetit informacion mbi praninë e ish-kuadrove operative të Sigurimit në strukturat e administratës publike. Kërkesa nuk ishte një thirrje për hakmarrje politike, sepse e thamë - ISKK-ja - nuk ishte Gjykatë. Ajo mbështetej në Ligjin e Institutit të hartuar nga Kuvendi, në kuadrin ligjor të transparencës, informimit dhe kontrollit institucional. Pyetja ishte konkrete: a kishte në organikat e institucioneve publike persona që kishin shërbyer si oficerë operativë të Sigurimit të Shtetit, dhe a mund të bëhej kjo e ditur në përputhje me ligjin?

Në fazën e parë, disa institucione u përgjigjën dhe dhanë informacion. Më pas, sipas dokumentacionit të Institutit, përgjigjet u ndërprenë dhe kërkesa u ndesh me refuzime: i ranë shpejt në të. Meqenëse kjo përvojë dokumentohet me korrespondencën origjinale, ajo merr një rëndësi përtej episodit administrativ.

Sepse, pyetja që ngrihet është kjo: Pse një shtet demokratik do të ishte më i interesuar të zbulonte emrin e informatorit të dikurshëm sesa të dinte kush ishte oficeri që e rekrutonte, e drejtonte dhe e përdorte atë? Kjo nuk nënkupton kurrsesi shfajësimin e informatorëve, por kërkon një hierarki të përgjegjësisë: të vendoset theksi mbi fuqinë shtrënguese të Sigurimit, me metodat e tyre të dhunshme të shantazhit dhe terrorit psikik e fizik mbi pozitën e dobët të rekrutëve informatorë.

Dhe, këtu qëndron një prej paradokseve më të mëdha të tranzicionit shqiptar. Viktima e shantazhuar dhe informatori i rekrutuar nën presion mund të bëhej objekt i vëmendjes publike, ndërsa profesionisti i aparatit që ndërtonte dhe administronte mekanizmin represiv mund të mbetej i padukshëm në debatin publik.

VIII. Një institucion që filloi të bezdiste

Pikërisht këtu duhet parë edhe historia e përplasjes sime dhe ISKK-së me politikën. Sipas raportit vjetor të ISKK-së për vitin 2019, fushata denigruese kundër Institutit solli demoralizimin e bashkëpunëtorëve, intimidimin e dëshmitarëve dhe humbjen e besimit të një pjese të tyre te institucionet dhe te procesi i transparencës mbi krimet e komunizmit. Raporti e lidhte këtë klimë me sulme publike nga një grup deputetësh, një spektër i shtypit, një ish-komandant burgu dhe persona të tjerë që, sipas Institutit, kishin konflikt interesi me ligjin organik të tij.

Ky dokument ka rëndësi pikërisht sepse nuk është thjesht një kujtim personal i Tufës. Është raport institucional. Dhe, pastaj vjen pjesa më e pazakontë. Në vitin 2019, ndërsa Tufa kërkonte që krimet e komunizmit të kalonin nga arkivi te drejtësia, vetë dokumentacioni institucional i fjalës së tij në Kuvend pësoi një fat simbolik. Fjalimi i tij në Raportin Vjetor të 5 qershorit 2019, sipas materialit të publikuar atëherë nga faqja e Kuvendit, ishte vendosur në video të ndara; pjesa ku parashtroheshin rekomandimet u paraqit veçmas. Më pas, pas largimit të Tufës nga Shqipëria, materiali nuk është më i aksesueshëm në atë formë. Kjo është një çështje që duhet trajtuar me shumë kujdes. Nuk duhet thënë pa provë se materiali “u fshi për ta zhdukur fjalimin”. Por, mund të shtrohet pyetja: Si është e mundur që një dokument i një institucioni kushtetues, i lidhur me një seancë parlamentare, të mos jetë më i aksesueshëm në arkivin publik në formën në të cilën ishte publikuar?

Kjo pyetje është vetë pjesë e debatit mbi kujtesën institucionale. Sepse dekomunistizimi nuk ka të bëjë vetëm me atë që shteti vendos të publikojë. Ka të bëjë edhe me atë që shteti ruan. Një demokraci duhet të ruajë edhe dokumentet e debateve që e shqetësojnë. Sidomos ato.

XI. Kur pyetja institucionale zhvendoset te “herezia”

Ka një mënyrë të njohur për të shmangur një pyetje të pakëndshme: të mos i përgjigjesh pyetjes. Në vend të saj, sulmohet personi që e ka bërë. Në rastin konkret, pyetja mbi praninë e ish-kuadrove operative të Sigurimit në administratë nuk u shndërrua në një debat publik mbi transparencën institucionale. Konflikti u zhvendos në një terren tjetër: te shkrimet, botimet dhe interpretimet historike të mbi 100 vëllimeve studimore, memuaristike, dokumentare, dëshmive, albumeve, filmave dokumentare, serisë së Fjalorit Enciklopedik të Viktimave të Terrorit Komunist, mësimeve të lira mbi diktaturën komuniste që specialistët e ISKK-së filluan të mbanin nëpër gjimnazet e Tiranës dhe këmbënguljes për rishkimin e kurrikulave të shkollave nëntëvjeçare dhe gjimnazeve. Si kalë sulmi u vendos libri studimor “Krimet e komunistëve gjatë luftës” i historianit Çelo Hoxha, zëvendësdrejtor asokohe në ISKK, një studim i kryer mbi bazën faktike të letrave e dokumenteve të vetë udhëheqësve të PKSh-së gjatë luftës.

Në këtë mënyrë, pyetja “Kush janë?” u zëvendësua me pyetjen “Çfarë po thotë Tufa?” Dhe, më pas erdhi etiketa: “Ballist.”; “Përbaltës i Luftës Nacionalçlirimtare.”; “Pasardhës i Ballit Kombëtar.” Kjo nuk ishte thjesht një polemikë mbi interpretimin e historisë. Ishte një mënyrë për ta zhvendosur debatin nga dokumenti te identiteti i autorit. Nëse një studiues paraqet dokumente arkivore mbi krime të kryera gjatë luftës, pyetja akademike duhet të jetë: A janë dokumentet autentike? A janë interpretuar drejt? A janë kontekstualizuar? A ka kundër-dokumente? Pyetja nuk mund të jetë: “A është autori ballist?” Sepse kjo e fundit nuk është argument historik. Është etiketim politik.

VII. Nga kujtesa te kallëzimi penal

Rasti i Edmond Cajës është, në këtë pikë, jashtëzakonisht domethënës. Në qershor 2019, Agron Tufa, në cilësinë e drejtorit të ISKK-së, depozitoi në Prokurorinë e Krimeve të Rënda në Tiranë një kallëzim penal ndaj ish-komandantit të kamp-burgut të Qafë-Barit, duke kërkuar ndjekjen për “krime kundër njerëzimit”, mbi bazën e nenit 74 të Kodit Penal. Kallëzimi nuk u ngrit në boshllëk. ISKK-ja dëshmonte se kishte në arkiv dokumente dhe dëshmi të shumta të ish-të burgosurve politikë.

Në deklarimet publike të asaj kohe, Tufa foli për dëshmi të shumta okulare dhe dokumentacion të arkivuar lidhur me dhunën dhe krimin e vrasjes në Qafë-Bari. Por, ekziston edhe një element që e bën çështjen edhe më interesante.

Para kallëzimit institucional në Tiranë ishte bërë një kallëzim ndërkombëtar në Munih, dhe më pas ai u pasua nga kallëzimi i ISKK-së në Prokurorinë e Krimeve të Rënda në Shqipëri. Kjo ishte përpjekje e parë ndërkombëtare për ndjekjen e një prej përgjegjësve të kamp-burgjeve komuniste. Dhe, mendoj se këtu kemi diçka që meriton vëmendje të veçantë. Një krim i komunizmit po tentohej të dilte nga kufijtë e kujtesës dhe të hynte në territorin e drejtësisë. Reagimi nuk vonoi: një javë pas kallëzimit ndërkombëtar të Munihut, në mars 2019 u ekzekutua në mënyrë mafioze H. B, një ndër dëshmitarët okular të vrasjes së Sandër Sokolit në tortura, fill pas shtypjes së Revoltës në Kamp-Burgun e Qafë-Barit (21 maj 1984). Çështja e vrasjes së tij u mbyll shpejt me një alibi absurde e banale dhe nuk u hap më.

Kallëzimi ynë penal mbi Cajën pati një fat që nuk na habit: ditën e parë të punës kreu i sapozgjedhur i SPAK-ut, prokurori që kishte dhënë dënime politike gjatë diktaturës, Arben Kraja, e mbylli çështjen me përligjje për "moskompetencë".

Këto kallëzime penale janë shumë më tepër sesa një artikull kundër nostalgjisë komuniste. Ishte një përpjekje e vendosur për të pyetur: Nëse shteti shqiptar nuk e ka gjykuar këtë krim, a mund të kërkohet drejtësi në një juridiksion tjetër? Dhe, nëse përgjigjja është po, atëherë kemi një provë se dështimi i drejtësisë shqiptare nuk është thjesht një problem i së kaluarës. Ai vazhdon të prodhojë pasoja.

IX. Kur kërkesa për kujtesë kthehet në çështje sigurie

Në fund të vitit 2019, pas muajsh sulmesh, shpifjesh e linçimesh nga zyrtarë të lartë deputetë, përfshij shantazhet, ndër to edhe të kryeministrit; pas kërcënimesh të përsëritura me vdekje femiljarisht; pas kallëzimeve në polici dhe padive penale ndaj gjashtë personave publikë politikë dhe një organi shtypi; pas kërkesës sime në Kuvend, në ambasadën e OSBE-së dhe një letre të Hapur mbrojtjeje për 14 ambasada perëndimore dhe refuzimit ose mospërgjigjes së tyre, mu desh ta lë vendin dhe bashkë me familjen të kërkoj azil politik në Zvicër, duke qenë i bindur tashmë se askush nuk ishte i interesuar të më ofronte dhe siguronte qoftë dhe një të drejtë elementare - të jetës sime e të familjes.

Por, le ta marrim gjithë fushatën e linçimit e kërcënimeve me vdekje ndaj meje e familjes sime në këndvështrimet me reletivizuese e madje dashakeqe e cinike, që dihet se nuk mungojnë asnjëherë, pavarësisht ankesave zyrtare në të gjitha hierarkitë institucionale, pavarësisht padive dhe kallëzimeve penale për të kërkuar drejtësi. Relativizojmë gjithçka e çdo gjë dhe, ndonëse nuk më pëlqen përqasja, ju kujtoj se zëvendëskryeministri i Shqipërisë është larguar nga vendi për kërcënime me vdekje. Pra, as ai nuk paska qenë në gjendje të mbrohet. Po mua dhe familjen time, kush do të na mbronte? Apo Taulant Balla, i cili, kur kërkova në një mbledhje të Institucioneve të Pavarur të merrnin masa, të frenonin histerinë e disa deputetëve socialistë që shajnë çdo ditë, kërcënojnë me shuarje ISKK-në dhe kërcënojnë drejtorin e tij - m’u përgjigj me cinizëm: “Shko në Gjykatë, shko në Prokurori, besoji institucioneve tona të reja të Drejtësisë së Reformuar, siç e provova me sukses unë pak ditë më parë?”

Le të ndalen skeptikët dhe cinikët thjesht tek fakti politik që nuk mund të anashkalohet: Drejtori i institucionit shtetëror të ngarkuar me studimin e krimeve të komunizmit u largua nga vendi dhe kërkoi mbrojtje jashtë Shqipërisë, duke deklaruar se ishte kërcënuar për shkak të veprimtarisë së tij. Kjo është e mjaftueshme për të ngritur një pyetje të rëndë: Çfarë ka ndodhur me shtetin demokratik shqiptar, nëse ai nuk është në gjendje të mbrojë as njeriun që dokumenton krimet e shtetit totalitar? Kjo nuk është më histori e vitit 1945. As e vitit 1960. As e vitit 1980. Është histori e vitit 2019.

Dhe pikërisht për këtë rasti im përbën një provë e gjallë të mosmbylljes, të mosdashjes për t’i mbyllur llogaritë me të kaluarën.

X. Si mbijeton një regjim pasi ka vdekur?

Kjo është pyetja më e vështirë. Komunizmi shqiptar nuk u rikthye si sistem politik. Nuk u rikthye Kushtetuta e vitit 1976. Nuk u rikthye Partia e Punës si parti-shtet. Por, një regjim totalitar nuk mbijeton vetëm duke rikthyer institucionet e veta. Ai mund të mbijetojë edhe si kulturë politike me aleancat dhe përbetimet e vjetra - këlyshët e trashëgimisë së tij.

Kur krimi nuk gjykohet, ai relativizohet. Kur viktima nuk dëgjohet, autori mund të romantizohet. Kur arkivi nuk hapet, boshllëkun e mbush propaganda. Kur përgjegjësia individuale nuk përcaktohet, faji kolektiv bëhet më i lehtë për t'u manipuluar. Kur institucionet nuk pastrohen sipas ligjit dhe standardeve demokratike, kulturat e vjetra administrative mund të vazhdojnë në forma të reja.

Kësisoj aleancat dhe përbetimet e vjetra (me të gjithë mbetjet operative të ish-sigurimit nga fundvitet shtatëdhjetë deri në vitin 1991), shtrëngojnë radhët në një front të përbashkët, tashmë jo ideologjik, por recidivist, trashëgimor, për ruajtjen e pushtetit dhe pasurimin me çdo mënyrë, me aktorë të vjetër në skenë të re. E përbashkëta e të gjitha veglave vrastare të diktaturave në përkushtimi e tyre ndaj padronëve të rinj është ferri i ndërgjegjes së trashëguar dhe bindja e verbër. Këtu kemi zhvendosjen e këtyre veglave nga diktatura te kartelet dhe çdo lloj krimi.

Dhe kështu komunizmi mund të mos rikthehet si ideologji zyrtare, por të shfaqet si mentalitet. Si klientelizëm. Si paternalizëm shtetëror. Si nënshtrim ndaj autoritetit. Si përçmim i individit përballë shtetit. Si relativizim i dhunës politike. Si nostalgji. Si mosbesim ndaj drejtësisë. Si bindja se pushteti është mbi institucionet. Si patronazhizëm. Në këtë kuptim, mosndëshkimi është edhe mekanizëm i trashëgimisë politike.

XI. “Gjyqi i kafes” si alibi

Kjo na kthen te Nexhmije Hoxha. Nuk është e nevojshme të mohojmë se ajo duhej të përgjigjej për veprat për të cilat u gjykua. Nuk është e nevojshme as të bëjmë apologji të saj. Dhe, nuk është ky problemi. Problemi është tjetër: një gjyq për shpërdorim të pasurisë shtetërore nuk mund të jetë zëvendësim për gjykimin e krimeve të një regjimi.

Nëse e reduktojmë gjithë historinë e drejtësisë së tranzicionit te “kafja”, atëherë kemi bërë një padrejtësi të dyfishtë. I kemi bërë padrejtësi historisë së viktimave. Dhe, i kemi dhënë një alibi të përsosur shoqërisë së sotme për të mos bërë pyetjen: Po krimet kundër njerëzimit ku janë? Ku janë hetimet? Ku janë dosjet? Ku janë gjykimet? Ku është përgjegjësia individuale? Ku janë vendimet gjyqësore? Ku janë arkivat? Ku është kujtesa institucionale? Dhe, mbi të gjitha: çfarë mësuam?

XII. Drejtësia e tranzicionit nuk është hakmarrje

Këtu duhet bërë edhe një sqarim themelor. Dekomunistizimi nuk mund të jetë gjueti shtrigash. Një demokraci nuk mund të dënojë njerëzit vetëm për bindjet e tyre politike. Nuk mund të zëvendësojë provën me hakmarrjen. Ish-të përndjekurit politikë të komunizmit nuk kanë kërkuar për asnjë rast “hakmarrje”, por drejtësi. Nuk mund të përdorë gjykatat si armë partie. Dhe pikërisht për këtë arsye drejtësia e tranzicionit duhet të ishte (jetë) më e fortë se politika.

Ajo duhet të bazohet mbi ligjin, provat, përgjegjësinë individuale, procesin e rregullt dhe standardet e të drejtave të njeriut. Por kjo nuk do të thotë të mos bëhet drejtësi. Përkundrazi. Do të thotë ta bësh drejtësinë aq të fortë sa të mos ketë nevojë për hakmarrje.

XIII. Nga 1991 te 2019: një vijë e papërfunduar

Nëse i vendosim ngjarjet në një vijë të vetme kohore, tabloja bëhet e qartë:

1991: arrestimi i Nexhmije Hoxhës gjatë Qeverisë së Stabilitetit.

1992-1994: procese ndaj figurave të larta të regjimit, kryesisht për vepra konkrete si shpërdorimi i detyrës dhe pasurisë.

1995: Kodi Penal dhe Ligji nr. 8001 krijojnë bazën për ndjekjen e gjenocidit dhe krimeve kundër njerëzimit.

1995-1996: vala e arrestimeve dhe proceseve për krime kundër njerëzimit.

1997: kolapsi i shtetit dhe ndërprerja e rëndë e procesit.

2008-2009: përpjekja e vonuar për lustracion dhe përballja e saj me problemet kushtetuese.

2011-2019: ISKK-ja përpiqet të institucionalizojë kujtesën, dokumentimin dhe studimin e krimeve.

2019: kallëzimi i Edmond Cajës në Tiranë, pas përpjekjes për ndjekje ndërkombëtare në Munih.

2019: kërcënimet ndaj Agron Tufës, largimi i tij nga Shqipëria dhe kërkesa për azil politik në Zvicër.

Kjo nuk është historia e një “gjyqi kafeje”. Është historia e një drejtësie tranzitore të filluar, të ndërprerë, të rikthyer pjesërisht dhe të mbetur përsëri pa përfundim. A dështoi Shqipëria vetëm në ndëshkimin e disa kriminelëve të komunizmit, apo dështoi edhe në identifikimin dhe çmontimin e vazhdimësisë së aparatit njerëzor, institucional dhe kulturor që kishte prodhuar atë regjim?

XIV. Përfundim: A e kemi mbyllur llogarinë?

Ndoshta pyetja më e gabuar që mund t'i bëjmë sot historisë është: “A u dënuan disa komunistë?” Po, disa u dënuan. Disa u burgosën. Disa u hetuan. Por pyetja e drejtë është: A u vendos drejtësi mbi krimet e komunizmit? Dhe pastaj: A u ndërtua një sistem që e bëri të pamundur përsëritjen e kulturës së tij politike?

Këtu përgjigjja është shumë më e vështirë. “Gjyqi i kafes” nuk ishte domosdoshmërisht një fasadë. Por shndërrimi i tij në simbolin përfundimtar të drejtësisë ndaj komunizmit është bërë, me kalimin e viteve, një alibi e përsosur për të mos bërë pyetjen tjetër. Sepse Nexhmije Hoxha mund të gjykohej për një vepër konkrete. Por një shoqëri nuk mund ta mbyllë historinë e një diktature me faturën e kafesë.

Në vitin 1995 Shqipëria e kishte kuptuar këtë. Prandaj, krijoi një bazë juridike për krimet kundër njerëzimit. Në vitin 2019, Agron Tufa u përpoq ta kthente sërish këtë parim në një kallëzim konkret penal. Nga Qafë-Bari në Munih e në Tiranë, nga arkivi te dëshmia, nga dëshmia te kallëzimi penal - ishte një përpjekje për t'i dhënë fund një borxhi të vjetër të shtetit shqiptar.

Por, në fund, njeriu që drejtonte institucionin e kujtesës u largua nga vendi dhe kërkoi azil politik. Kjo nuk është prova e vetme e dështimit të drejtësisë së tranzicionit. Por, është një nga simbolet më të fuqishme të tij në kohët më të vona.

Sepse një demokraci nuk e përfundon dekomunistizimin kur rrëzon monumentin e diktatorit. E përfundon atë kur krimi emërtohet, dokumentohet, gjykohet; viktima dëgjohet; arkivi ruhet; institucioni mbrohet; dhe shoqëria arrin në një marrëveshje morale se diktatura nuk mund të relativizohet më si një formë normale qeverisjeje.

Nëse kjo nuk ka ndodhur plotësisht, atëherë komunizmi nuk është rikthyer. Por një pjesë e tij ka mbetur. Jo si regjim. Si mentalitet. Si aleancë e krimit për kartelet, korrupsionin, vjedhjen e pasurive publike, patronazhizmin, farsën elektorale, sundimin me çdo mjet e mënyrë, shitjen e interesave kombëtare, tehuajësimin e qytetarit të dërmuar, asfiksinë, veleritjen e tij dhe shpopullimin e pandalshëm të Shqipërisë.

Dhe kjo është arsyeja pse “Gjyqi i kafes” si pikënisje nuk duhet të jetë fundi i debatit. Duhet të jetë pikërisht fillimi i pyetjes mbi atë që nuk u gjykua.

Nga: Len Khodorkovsky / Newsweek
Përkthimi: Telegrafi.com

Kompanitë po nxitojnë drejt IA-së [inteligjencës artificiale] më shpejt sesa mund t’i besojnë asaj. Deloitte raporton se 74 përqind e ndërmarrjeve presin që deri në vitin 2027 të përdorin, të paktën në një masë të moderuar, agjentë të IA-së - IA që ndërmerr vetë veprime, në vend që vetëm t’u përgjigjet pyetjeve - por, vetëm një në pesë ka vendosur mbikëqyrje për ta. Kjo tashmë po shkakton probleme. Një sondazh i kohëve të fundit i industrisë zbuloi se gjysma e kompanive vunë në përdorim një agjent të IA-së që kishte kaluar testimin e brendshëm, por megjithatë dështoi sapo klientët realë filluan ta përdornin atë.

Arsyen e mësova dekada më parë në repartin e një fabrike. Për disa vera inspektoja shasitë e një kompanie të përpunimit të llamarinës, ku babai im, inxhinier mekanik prej më shumë se 40 vjetësh, drejtonte kontrollin e cilësisë. Shumica e pjesëve e kalonin kontrollin. Mjaft prej tyre nuk e kalonin, kështu që mësova se vizatimi teknik dhe pjesa e përfunduar janë dy objekte të ndryshme, të prodhuara nga dy procese të ndryshme. Hendeku mes tyre nuk është dështim i inxhinierisë. Është tipar i përhershëm i saj.

Babai im i gjurmonte defektet te disa shkaqe që përsëriteshin: lënda e parë e keqe, një tolerancë që dukej në rregull në letër, por dështonte në makinë, konsumimi i zakonshëm i pajisjeve, lodhja e një punëtori, një përllogaritje e gabuar e një inxhinieri. Ishte thjesht kostoja e përditshme e prodhimit në shkallë të gjerë me materiale reale dhe njerëz realë.

IA-ja dështon në mënyra të krahasueshme. Të dhënat e këqija të trajnimit janë si lënda e parë e keqe. Një model që shkëlqen në testet e tij krahasuese, por që dështon në botën reale, është si një tolerancë që duket mirë vetëm në letër. Dhe, bisedat e gjata me IA-në ose zinxhirët e gjatë të agjentëve degradojnë në të njëjtën mënyrë siç bie vëmendja e një punëtori në fund të një turni. Babai im ngre supet përballë gjithë kësaj. Çdo fabrikë e ka mësuar prej kohësh se realiteti i zbeh projektet e përsosura.

Në vitet ’20 të shekullit XX, inxhinieri i Bell Labs, Walter Shewhart, i dha kësaj ideje emrin e duhur: çdo proces përmban variacion natyror, të pritshëm, dhe prishje specifike, të korrigjueshme, që sinjalizojnë se diçka vërtet ka shkuar keq. Babai im nuk priste zero defekte. Ai priste një shkallë të tolerueshme defektesh dhe i kontrollonte pjesët kundrejt saj. Kur mjaft prej tyre dështonin në të njëjtën mënyrë, ktheheshim te tabela e vizatimit. Vizatimi teknik nuk kishte ndryshuar; na tregonte se çfarë duhej të ndodhte. Pjesët na tregonin se çfarë në fakt ndodhte.

IA-ja tani po e përsërit atë mësim. Një model që kryeson testin krahasues është ekuivalenti i një vizatimi inxhinierik: dëshmi se projekti mund të funksionojë në kushte të kontrolluara. Por, spitalet, bankat dhe kompanitë e sigurimeve funksionojnë mbi rezultate të besueshme, jo mbi vizatime teknike. Tashmë, industria e IA-së sapo ka filluar të zhvillojë inxhinierinë e cilësisë të nevojshme për t’i kthyer vizatimet teknike në produkte të cilave institucionet mund t’u besojnë.

E drejta është një nga pikat e nxehta. Një bazë publike të dhënash që gjurmon çështjet gjyqësore me citime të fabrikuara nga IA-ja është rritur nga rreth 200 në mesin e vitit 2025 në më shumë se 1 600 deri në mesin e vitit 2026. Mjekësia është një tjetër. Një auditim i BMJ Open dhe i botuar këtë pranverë zbuloi se gati gjysma e përgjigjeve të çetbotëve të IA-së ndaj pyetjeve të rëndomta shëndetësore ishin problematike dhe se një në pesë u identifikua si potencialisht e dëmshme.

Më 4 gusht, Instituti i Sigurisë së IA-së i Mbretërisë së Bashkuar bëri të ditur se një agjent i IA-së u përpoq ta mashtronte një inxhinier softuerësh që të miratonte një kod të rrezikshëm, duke përdorur identitete të rreme në internet. Disa ditë më vonë, një model i fuqishëm kinez i IA-së, i quajtur Kimi K3 - tashmë i akuzuar nga ShBA-ja për vjedhje teknologjie - doli nga mjedisi i vet i sigurt i testimit dhe vendosi të mashtronte në vend që të kryente punën që i ishte caktuar. Kjo pason raste të ngjashme në OpenAI dhe Anthropic gjatë muajve të fundit.

Lajmi i mirë: njerëzit i kapën të dyja. Lajmi i keq: brezi i babait tim mund të mbështetej te një inspektor që kapte një pjesë me defekt. IA-ja tani prodhon gabime dhe arratisje me shpejtësinë e makinës - dhe vetë sistemet e ndërtuara për të testuar nëse asaj mund t’i besohet nuk po vëzhgojnë me kujdes të mjaftueshëm.

Një studim i Google Research, Google DeepMind dhe MIT, i botuar këtë pranverë, zbuloi se zinxhirët e agjentëve të IA-së, pa askënd që t’ua kontrollonte punën, lejonin që gabimet të grumbulloheshin 17 herë më keq sesa kur një IA e vetme punonte e vetme. Shtimi i një agjenti të posaçëm verifikimi i uli në mënyrë drastike gabimet.

Edhe drejtuesit ekzekutivë të Anthropic-ut, Google DeepMind-it dhe OpenAI-së pajtohen se problemi nuk është aftësia. Këtë verë, që të tri këto kompani, veçmas, kërkuan verifikim të pavarur përpara se modelet e tyre të viheshin në qarkullim.

Kjo kërkon atë që prodhimi e mësoi dekada më parë: verifikim të integruar në vetë procesin, me përgjegjësi të përcaktuar qartë, mundësi auditimi dhe matje të vazhdueshme.

Toyota e integroi këtë ide në fabrikat e saj dekada më parë. Çdo punëtor që vëren një problem mund të tërheqë një litar dhe ta ndalë linjën aty për aty. Ideja, e njohur si xhidoka, thotë se një papërsosmëri e kapur menjëherë nuk kushton pothuajse asgjë, ndërsa e njëjta papërsosmëri, nëse kapet më tej në proces, kushton shumë. Me fjalë të tjera, mos shpresoni që defektet të zhduken. Projektoni një sistem që i kap ato përpara se t’i kapë klienti.

Michal Kissos Hertzog, drejtuese ekzekutive e Poalim Tech, paraqet të njëjtin argument nga brenda një banke dhe jo nga një fabrikë: “Në një epokë kur modelet mund të bëjnë pothuajse gjithçka, inovacioni i vërtetë matet ndryshe: jo nga aftësia për përshtypje, por nga aftësia për të përsëritur të njëjtin veprim në mënyrë të besueshme në shkallë të gjerë, pa befasi apo dështime”.

Aftësia e IA-së përparon shpejt, me diçka të ngjashme me ciklin e nxjerrjes së softuerëve: i shpejtë, i lirë, konkurrues. Verifikimi ecën sipas një ritmi tjetër, sepse kërkon që organizatat të ridizajnojnë proceset, të caktojnë përgjegjësinë dhe ta integrojnë verifikimin në punën e përditshme. Prodhimi u bë transformues vetëm pasi këto dy disiplina u ndanë. IA-ja sapo ka filluar këtë kalim.

AI Index 2026 i Stanfordit - raporti vjetor më i cituar i kësaj fushe - arriti në përfundim të prerë: aftësitë e IA-së po përparojnë me shpejtësi; jo edhe aftësia jonë për t’i matur dhe menaxhuar ato.

Babai im i përkiste një brezi inxhinierësh që e gjykonte suksesin nga ajo që dilte nga rampa e ngarkimit, jo nga ajo që dukej mirë në tavolinën e vizatimit. Ata e merrnin si të mirëqenë se defektet ishin të pashmangshme dhe ndërtuan sisteme për t’i kapur ato përpara se klientët t’i shihnin. Pengesa më e madhe e IA-së nuk është më inteligjenca. Është besimi. Dhe, besimi nuk është një tjetër përparim i madh i modelit. Është produkt i inxhinierisë së cilësisë. /Telegrafi/

Kujtimet e Kiyoshi Tanimotos rikujtojnë momentin tronditës kur ai pa hedhjen e bombës atomike, të cilën e konsideronte “gjykim të Zotit” mbi qytet.

Nga: Christopher Harding / The Telegraph
Përkthimi: Telegrafi.com

Në një mbrëmje, në maj të vitit 1955, publiku amerikan pa në televizion zhvillimin e një momenti të jashtëzakonshëm. Kiyoshi Tanimoto, një pastor i krishterë nga Hiroshima i cili kishte kaluar një dekadë duke punuar mes viktimave dhe rrënojave të lëna nga bomba atomike, u bë i nderuari i emisionit This Is Your Life. Në një skenë të rregulluar si dhomë ndenjeje në studiot e NBC-së në Los Anxhelos, Tanimoto - i cili ndodhej në ShBA për të mbledhur fonde për viktimat japoneze të luftës - e gjeti veten të ulur me drejtuesin e emisionit, Ralph Edwards, ndërsa buçisnin tingujt e regjistruar paraprakisht të trumbetave dhe një varg të ftuarish befasues kalonin përmes harkut të famshëm të emisionit.

I pari që u shfaq ishte misionari metodist i cili shumë vite më parë e kishte njohur Tanimoton me krishterimin. Më pas erdhën gruaja dhe fëmijët e Tanimotos, të cilët kishin ardhur me aeroplan nga Japonia me pasaporta të rregulluara me ngut. Pastaj hyri një burrë për të cilin thuhej se kishte munguar në provën e programit dhe se ishte nxjerrë nga një bar pikërisht në kohë për paraqitjen e tij. Ai përpiqej, pa sukses, t’i përmbante lotët; shtrëngimi i dorës me Tanimoton, fytyra e të cilit mbeti e ngrirë, qe i shkurtër. Robert A. Lewis kishte qenë bashkëpiloti [i aeroplanit] Enola Gay.

Lexo po ashtu:
- Rrëfimi i një fizikani amerikan për bombardimin atomik të Nagasakit
- Pse nazistët nuk e bënë bombën e parë atomike?
- Letra që ndryshoi rrjedhën e historisë
- Dr. Strejnxhlovi, 60 vjet pas: Misteri i kryeveprës së Kubrickut për Luftën e Ftohtë
- “Oppenheimer” është film i mirë për njeriun e gabuar
- Ti dhe bomba atomike

Kiyoshi Tanimoto

Më shumë se 70 vjet më vonë, vajza e Tanimotos, Koko Kondo, e kujton këtë takim në parathënien e saj të Hiroshima, 8:15 - kujtimeve të humbura prej kohësh të babait të saj për bombardimin atomik. Libri jep në mënyrë intriguese një ide për ndërthurjen e pikëllimit dhe cinizmit që qëndroi në themel të rivendosjes së marrëdhënieve ShBA-Japoni pas luftës. Ai i çon lexuesit nga shkatërrimi dhe vuajtjet marramendëse që iu shkaktuan Japonisë - të dëshmuara nga Tanimoto - te pyetjet rreth domethënies morale dhe historike të asaj që bëri Amerika.

I lindur në vitin 1909 dhe i rritur si budist, Tanimoto u konvertua në krishterim kur ishte i ri. Studioi në Universitetin Emori në Shtetet e Bashkuara, zotëroi rrjedhshëm anglishten dhe u njoh mirë me vlerat e krishtera amerikane. Pasi u kthye në Japoni dhe po punonte si pastor në Hiroshimë, ai ndodhej rreth dy milje jashtë qendrës së qytetit kur bomba atomike ra në orën 8:15 të mëngjesit, më 6 gusht 1945. Tanimoto kujton se vështroi horizontin dhe pa një “vezullim të mprehtë drite që çau një re të zbehtë ngjyrë kafe”. Teksa u hodh përtokë, ndjeu një shpërthim të fuqishëm ere që kaloi pranë tij. Distanca dhe topografia ia shpëtuan jetën. Pjerrësia e një kodre aty pranë bëri që pjesa më e rëndë e valës së shpërthimit të kalonte mbi të.

Një fotografi ajrore e Hiroshimës pak pasi u hodh bomba atomike “Little Boy”Foto: Universal History Archive/UIG via Getty Images

Të gjithë kishin pritur një sulm ajror amerikan: shumë qytete japoneze ishin bombarduar gjatë muajve të fundit dhe Hiroshima ishte qendër e rëndësishme industriale. Por, ndërsa Tanimoto nisi të kthehej drejt Hiroshimës, u bë e qartë se diçka nuk ishte aspak në rregull. Shumica e njerëzve me të cilët foli nuk kishin parë asnjë aeroplan në qiell atë mëngjes, ose kishin parë vetëm një. E, megjithatë, në tokë dukej sikur çdo pjesë e qytetit ishte goditur njëkohësisht dhe me një intensitet shkatërrues.

“A mos vallë kisha qenë duke ëndërruar më parë”, pyeste veten Tanimoto, “dhe nuk kisha ditur për një sulm të jashtëzakonshëm ajror që kishte goditur Hiroshimën? Fillova të vija në dyshim veten dhe madje të dyshoja në shqisat e mia ... I gjithë qyteti ishte mbuluar nga re të errëta, ndërsa zjarret e mëdha po shpërthenin në drejtime të ndryshme ... Isha tmerrësisht i frikësuar”.

Pamje e pjesshme ajrore e rrënojave të Hiroshimës, disa ditë pas bombardimit atomik (gusht 1945)Foto: Mondadori Portfolio/Getty Images

Tanimoto nxitoi të shihte se çfarë kishte ndodhur me familjen dhe kishën e tij. Duke ardhur nga drejtimi i kundërt, hasi një kortezh të çuditshëm, makabër: njerëz që mezi ecnin, me rrobat dhe flokët djegur, të mbështetur në shkopinj ose te të afërmit, ndërsa arrinin të largoheshin ngadalë nga gjithçka që Tanimoto ishte gati të shihte. Lagje të tëra ishin zhdukur. Ushtarët ishin nëpër rrugë, duke derdhur gaz mbi pirgje trupash të pajetë dhe duke u vënë zjarrin. Ata që ishin ende gjallë thërrisnin për ujë dhe Tanimoto ndaloi të bënte çfarë mundej, përpara se të nxitonte më tej. Gjatë rrugës, gjeti gruan dhe vajzën e tij foshnjë. Të dyja kishin mbijetuar, megjithëse rrobat e së shoqes ishin të mbuluara me gjak dhe pamja e saj ishte “si e një fantazme”.

Shpejt, qytetarët e Hiroshimës e kuptuan se arma misterioze nuk e kishte përfunduar veprimin. Ajo e shndërroi çështjen e mbijetesës në një pyetje që nuk kërkonte një çast për të marrë përgjigje, por javë, muaj, madje edhe vite. Njerëz të panumërt që atë ditë pësuan vetëm lëndime të lehta, më vonë panë se flokët po u binin, mishrat e dhëmbëve po u gjakosnin, gjymtyrët po u mpiheshin dhe në trup po u shfaqeshin njolla kuqezi - shenjat e asaj që më vonë u quajt “sëmundja atomike”.

Një burrë i plagosur në Hiroshimë, pas sulmit me bombë atomikeFoto: Dukas/Getty Images

Kujtimet e Tanimotos, të shkruara dy vjet më vonë, i rrëfenin të gjitha këto pa fraza të rëndomta apo pretendime letrare. Qoftë nëse kjo pasqyron personalitetin e tij, qoftë faktin se po shkruante në gjuhën e tij të dytë - anglishten - dhe jo në gjuhën e tij të parë, kjo është vetëm në të mirë të veprës. Disa çaste të historisë janë aq tronditëse, aq zemërthyese, saqë vetëm t’i përshkruash do të thotë t’i dënosh.

E, megjithatë, Tanimoto nuk i shmanget domethënies së asaj që i ndodhi qytetit dhe popullit të tij - përkundrazi. Në një nga pasazhet e tij më prekëse, ai madje argumenton se Hiroshima e kishte merituar atë që i ndodhi. Qyteti, vërente ai, ishte një “pikënisje për agresionin ushtarak kundër Koresë, Mançurisë dhe Kinës”:

Në çdo rast të tillë, qyteti fitonte në mirëqenie. Ai u bë qytet i industrisë dhe arsimit, por ishte i dënuar me fatin me të cilin duhet të përballet një qytet militarist. Hiroshima ishte e lidhur me vrasjet masive të kryera nga ushtria japoneze në Nanking, Kinë (1937), dhe Manila (1945). Ishte qytet i mallkuar. Dhe, këtu, Zoti kishte dhënë gjykimin e Tij.

Asgjësimi i Hiroshimës dhe Nagasakit, sipas Tanimotos, ishte një pikë kthese. Transmetimi i dorëzimit nga perandori më 15 gusht dhe humbja e autoritetit të tij politik sipas Kushtetutës së vitit 1947, e kishin përjashtuar atë si pikë qendrore për një Japoni të re. Ndërkohë, budizmi kishte rënë deri në atë pikë saqë shërbente thjesht si një shërbim funerali, i kontrolluar nga drejtues tempujsh që ishin më së shumti të interesuar t’u shërbenin klientëve të pasur. Përfundimi i Tanimotos, me të cilin disa prej arkitektëve të pushtimit aleat do të kishin qenë plotësisht dakord, ishte se Japonia duhej të përqafonte demokracinë dhe krishterimin.

Rëndësia e Tanimotos si dëshmitar okular në Hiroshimë nuk mund të nënvlerësohet, ashtu si edhe rëndësia e tij si dikush që punoi pa u lodhur - ndonjëherë ndërsa ishte në prag të vdekjes nga rraskapitja dhe sëmundja - për t’u kujdesur për njerëzit dhe për të rindërtuar qytetin. Në javët e para pas bombardimit, ai luftoi zjarret, transportoi fqinjët përtej një lumi drejt një vendi të sigurt dhe ofroi lutje e liturgji për të vdekurit. Më vonë, ai i ndihmoi njerëzit të orientoheshin në burokracinë e rrënuar të Japonisë, ndërsa kërkonin pagesat e sigurimit nga zjarri dhe të sigurimit të jetës nga të cilat varej rindërtimi i jetës së tyre.

Por, Tanimoto ka rëndësi edhe për dritën që jeta e tij hedh mbi përpjekjet amerikane për të kuptuar atë që kishte bërë vendi i tyre. Hiroshima, 8:15 na jep një pjesë të kësaj, veçanërisht takimin e Tanimotos me gazetarin John Hersey, libri i të cilit, Hiroshima (1946), i hapi sytë botës ndaj shkatërrimit të qytetit dhe potencialit shkatërrues të armëve atomike. Por, mësojmë relativisht pak për kritikat me të cilat u përball Tanimoto në Japoni kur, për shembull, dërgoi në Amerikë 25 gra të shpërfytyruara nga bomba atomike, në mënyrë që ato t’i nënshtroheshin kirurgjisë rindërtuese.

“Vajzat e Hiroshimës”, siç njiheshin ato, morën një mbulim të gjerë mediatik, duke bërë që kjo nismë të dukej disi si një veprim publicitar që synonte të qetësonte ndërgjegjen e amerikanëve, ndërkohë që i kujtonte botës se ata shkëlqenin në teknologjitë e paqes po aq sa edhe në ato të luftës. Një hyrje që do të thellohej më shumë në jetën e Tanimotos mund t’u kishte dhënë lexuesve një perceptim më të plotë të kësaj figure të veçantë, por vazhdimisht të debatueshme.

“Vajzat e Hiroshimës” u dërguan në ShBA për operacione për dëmtimet e shkaktuara nga bomba atomikeFoto: Bettmann

Paraqitja e Tanimotos në This Is Your Life ndihmoi si në mbledhjen e fondeve për operacionet e “Vajzave”, ashtu edhe na kujton sot kotësinë e përpjekjes për t’i ndarë politikën, humanitarizmin dhe botën e spektaklit. Në pjesët e tij më të mira, ky libër i jashtëzakonshëm me kujtime, arrin t’i kapë këto marrëdhënie të mjegullta. Hibakushat e fundit të Japonisë - viktimat e bombave atomike - po i afrohen fundit të jetës së tyre, megjithatë bota nuk është aspak më pranë çarmatimit bërthamor për të cilin shumë prej tyre shpresuan dhe bënë fushatë. Tani, më shumë se kurrë, kemi nevojë për atë që na jep Tanimoto: një kujtesë të freskët dhe të gjallë të tragjedive që këto armë u shkaktojnë të pafajshmëve. /Telegrafi/

Më 9 gusht 1945, një bombë me plutonium u hodh mbi qytetin japonez të Nagasakit, duke i dhënë fund Luftës së Dytë Botërore. Në një intervistë me BBC-në, 30 vjet më vonë, fizikani amerikan që ndihmoi në montimin e bombës tregoi pse shpërthimi nuk mund të ndalej - dhe për planet për më shumë ...

Nga: Fiona Macdonald / BBC (titulli: 'I didn't think of stopping at any time': A US physicist's inside account of Nagasaki's atomic bombing in WW2)
Përkthimi: Telegrafi.com

“Nuk ishte për shkak të mungesës së shqetësimit për njerëzimin - ishte për shkak të shqetësimit për njerëzimin. Ndoshta ky ishte mëkati.”

Tridhjetë vjet pasi mori pjesë në bombardimin atomik të Nagasakit më 9 gusht 1945, fizikani amerikan Philip Morrison foli haptazi me BBC-në për vendimet që u morën në ditët dhe javët përpara shpërthimit të paprecedentë bërthamor.

Morrisoni luajti një rol kyç në Projektin Menheten [Project Manhattan], programin tepër sekret të Aleatëve për zhvillimin e armëve të para bërthamore, duke punuar në laboratorin e Los Alamosit. Laboratori drejtohej nga ish-profesori i tij, J. Robert Oppenheimer. I pranishëm në provën Triniti të bombës së parë atomike - më 16 korrik 1945 - Morrisoni e mbajti bërthamën e saj prej plutoniumi në prehër gjatë udhëtimit me makinë për në Nju-Meksiko. Më pas ai udhëtoi drejt ishullit të vogël Tinian, pak në jug të Saipanit, për të ndihmuar në montimin e bombës “Fat Man” me plutonium - të përdorur në Nagasaki - duke mbikëqyrur ngarkimin e saj në një aeroplan B-29 më 9 gusht, vetëm tri ditë pas bombardimit të Hiroshimës.

Pikërisht në Tinian forcat amerikane ndërtuan atë që Morrisoni e përshkroi si “aeroportin më të madh në botë.” “Një kreshtë e madhe koralore u rrafshua përgjysmë për të mbushur një rrafshinë të thyer dhe për të ndërtuar gjashtë pista ... secila pothuajse dy milje e gjatë [3.9 kilometra],” tha ai në dëshminë e tij para një komisioni të Senatit në dhjetor të vitit 1945.

Lexo po ashtu:
- Pse nazistët nuk e bënë bombën e parë atomike?
- Letra që ndryshoi rrjedhën e historisë
- Dr. Strejnxhlovi, 60 vjet pas: Misteri i kryeveprës së Kubrickut për Luftën e Ftohtë
- “Oppenheimer” është film i mirë për njeriun e gabuar
- Ti dhe bomba atomike

Shkalla e shkatërrimit

Në dëshminë e tij, Morrisoni zbuloi gjithashtu nivelin e përgatitjeve për bombardimet me bomba zjarrvënëse nëpër qytetet japoneze. “Në port, çdo ditë qëndronin cisternat e ngarkuara me mijëra tonelata benzinë aviacioni ... Përgjatë pistave të mëdha lëviznin aeroplanët gjigantë ... Një herë në çdo 15 sekonda, një tjetër B-29 ngrihej në ajër. Për një orë e gjysmë kjo vazhdonte ... Një mijë aeroplanë B-29, herë pas here digjnin shumë milje katrore të një qyteti - në një sulm të vetëm.”

Në anën tjetër, ai tha: “Bomba atomike ishte diçka tjetër.”

“Nuk kishte ngarkesa të tëra anijesh me mjete zjarrvënëse. Në vend të gjithë specialistëve të armatimit dhe depove të tyre të bombave, ishin rreth 25 njerëz nga Los Alamosi, disa baraka Kuonseti [struktura të parafabrikuara prej çeliku të valëzuar] të kthyera në laboratorë testimi dhe një ndërtesë të barrikaduar. Sulmi nisi pas mesnate. Fusha ishte e shkretë ... Dhe, një aeroplan gjëmoi përgjatë pistës, u ngrit në ajër dhe mori drejtimin drejt qyteteve të armikut,” tha ai.

Ndonëse vlerësimet ndryshojnë, mendohet se 40 mijë njerëz u vranë nga shpërthimi fillestar në Nagasaki, ndërsa më shumë se 100 mijë vdekje - gjatë pesë viteve në vazhdim - i atribuohen drejtpërdrejt bombardimit. Në Hiroshimë, të paktën 80 mijë njerëz vdiqën menjëherë, ndërsa numri i përgjithshëm i të vdekurve u rrit në rreth 140 mijë për shkak të djegieve të rënda, plagëve dhe sëmundjes akute nga rrezatimi.

Morrisoni më vonë inspektoi shkatërrimin katastrofik në dy qytetet japoneze - si pjesë e ekipit zyrtar shkencor për vlerësimin e dëmeve - dhe kujtonte në veçanti një moment në Hiroshimë. “Një zyrtar japonez qëndroi mes rrënojave dhe na tha: ‘E gjithë kjo nga një bombë; është e padurueshme’,” tha ai. “Një aeroplan, me një bombë, kishte shkatërruar shumë milje katrore të një qyteti, madje i kishte shkatërruar edhe më shumë dhe me edhe më pak mundësi për rezistencë ose shpëtim sesa sulmi me një mijë aeroplanë.”

Megjithatë, ai kishte shpresuar se bomba atomike nuk do të duhej të përdorej në luftime dhe kishte marrë drejtimin e një grupi fizikanësh të rinj të Los Alamosit, të cilët mbështesnin një demonstrim publik të bombës përpara çfarëdo përdorimi të saj në Japoni. Morrisoni - i cili ishte 30 vjeç kur mbikëqyri montimin e “Fat Man”-it në Tinian - donte të “ftonte një delegacion ndërkombëtar në shkretëtirë,” i tha ai Melvyn Braggut të BBC-së në vitin 1975. “Por, në rrethanat e luftës, kjo ishte një dëshirë e parealizueshme.”

“Vrull i pandalshëm”

Fizikani përshkroi ndjesinë e një vrulli të pandalshëm, edhe kur u bë e qartë se nazistët do të mposhteshin. Megjithatë, ai shpjegoi: “Lufta ende vazhdonte. Po shkonim drejt një beteje të jashtëzakonshme në Paqësor ... kështu që do të kishte qenë e pamundur të ndalej.”

I vetmi faktor që mund ta kishte ndryshuar këtë, besonte Morrisoni, ishte presidenti amerikan Franklin D. Roosevelt, i cili vdiq në prill të vitit 1945. “E vetmja mundësi për ta ndryshuar ndjeshëm qëndrimin amerikan, do të thosha, do të kishte qenë mbijetesa e Rooseveltit ... [ai] vdiq në mes të procesit të zhvillimit, përpara se ta dinim se bomba do të funksiononte, përpara se të ishte përcaktuar se si do të përdoreshin bombat,” tha Morrisoni.

“Ai ishte i vetmi person, mendoj, që kishte edhe prestigj të mjaftueshëm, edhe fuqi të mjaftueshme brenda qeverisë për ta kthyer mbrapsht këtë vrull të tmerrshëm,” tha ai.

Kur Harry S. Truman u bë president, ai as që ishte në dijeni të projektit dhe mësoi për të vetëm në orët pasi dha betimin. Pak më shumë se tre muaj më vonë, ai do të urdhëronte bombardimet.

“Është e vërtetë se ai e mori vendimin, por mendoj se është e drejtë të thuhet se vendimi e mori atë,” pohoi Morrisoni. “Do të kishte qenë vërtet hap shumë i guximshëm nga ana e tij që, pas gjithë atyre viteve, ta ndryshonte atë që po bëhej dhe ta ndalte ... ajo mundësi në thelb u zhduk me vdekjen e Rooseveltit.”

Sipas Morrisonit, e njëjta forcë e pandalshme veproi edhe në vendimin për t’i hedhur dy bomba - njërën pas tjetrës. “Ato nuk konsideroheshin si bomba e parë dhe bomba e dytë. Urdhrat e lëshuar për komandantët ishin: ‘Hidheni bombën e parë dhe pastaj hidheni bombën e dytë sa më shpejt që të mundeni.’ Do të duhej një njeri i fortë në Uashington që të shihte efektet e mëdha të bombës së parë ... dhe të thoshte: ‘Mirë, le të presim pak me bombën e dytë.’ Do të kërkonte shqyrtim në nivelet e larta, aftësi për të ndërhyrë në hallkat e ndërlikuara të zinxhirit dhe për t’ua përcjellë urdhrat e duhur gjeneralëve të duhur,” tha ai.

Kështu, të dy bombardimet u kryen - dhe ishin planifikuar të tjerat, zbuloi Morrisoni. “Vendimi fillestar ishte që ne do të vazhdonim për një vit duke i hedhur këto bomba, nëse ishte nevoja ... Më thanë të hartoja një plan për këtë,” i tha ai Braggut. “Kisha një plan, një skemë dhe një orar, një njeri që do të më zëvendësonte dhe masat e nevojshme për të shkuar e për t’u kthyer.”

Nuk është e sigurt nëse do të kishte mundur të vazhdonte ta bënte këtë, pasi ai dhe shkencëtarët e tjerë të Los Alamosit kishin parë pasojat. “Nga ana intelektuale, i njihnim shumë mirë si efektet afatshkurtra, ashtu edhe ... efektet afatgjata që druheshim se mund të kishte. Por, këtë e dinim vetëm nga leximi i një libri dhe nga shikimi i shifrave,” i tha ai Braggut. “Dhe, ndryshimi midis shifrave ... dhe pamjes së realitetit të gjallë, realitetit të vdekjes, është një ndryshim shumë i madh për këdo, për të gjithë botën. Pra, mendoj se e dinim, por nuk e ndienim.”

Ai e kujtoi reagimin në bazën e ishullit të Paqësorit natën e bombardimit të Hiroshimës. “Atë natë pati një festë të madhe, por shumica e shkencëtarëve nuk shkuan. Pinin njerëzit e Forcave Ajrore, ushtarët. Ata e dinin se luftës po i vinte fundi. Dukej, ndihej, si fitore e madhe.” Megjithatë, kujtonte Morrisoni, shkencëtarët “qëndronin ulur së bashku, të zymtë, dhe mendonin ... për fundin e botës.”

Por, në periudhën para bombardimeve, Morrisoni nuk ndjeu se duhej të tërhiqej nga Projekti Menheten. “Pavarësisht kundërshtimit të vendosur dhe këmbëngulës ndaj kësaj, nuk shoh se si mund të kisha vepruar ndryshe. Në asnjë moment nuk mendova të ndalesha.”

Kur u pyet nëse Aleatët do të kishin hedhur bombën atomike mbi Berlin, po të kishte qenë gati përpara se nazistët të mposhteshin, ai tha: “Oh, patjetër, menjëherë ... Ne kishim frikë para së gjithash nga gjermanët dhe ata ishin armiku ynë,” tha Morrisoni.

Pas luftës, Morrisoni u bë profesor në Institutin e Teknologjisë të Masaçusetsit [MIT], duke bërë fushatë kundër përhapjes së armëve bërthamore, në pararojë të lëvizjes “jo bombë të tretë.” “Vetëkuptohet se, ashtu si shumica e shkencëtarëve të projektit, jam plotësisht i bindur se nuk mund të lejohet një luftë tjetër,” tha ai në dëshminë e tij para Senatit në vitin 1945.

Dhe, ai besonte se Aleatët duhej të kishin bërë një gjë në veçanti. “Besoj fuqimisht se duhej të ishte dhënë një paralajmërim i duhur,” tha ai. “Duke u kthyer prapa në kujtesë, nuk ka asnjë justifikim për faktin që nuk u dha një paralajmërim i duhur dhe i përshtatshëm.” /Telegrafi/

Nga: Carlos Alberto Montaner (fragment nga libri me ese, Liria: çelësi i përparimit)
Përktheu: Bajram Karabolli

Hose Marti thoshte se liria ishte e drejta që kishte çdo njeri i ndershëm për të menduar dhe për të folur pa hipokrizi.

Por, nëse gërmojmë pak më thellë nën lëkurën e këtij përkufizimi, do të gjendemi gjithashtu përballë njërës prej rrënjëve më të thella dhe më shkatërruese të totalitarizmit që është hipokrizia ose mohimi i paturpshëm i së vërtetës së qartë. Sepse, hipokrizia është boshti mbi të cilin mbështetet përherë tirania. Tirania, sidomos kur arrin kufijtë monstruozë të totalitarizmit, gjithmonë ka një të vërtetë të njëanshme dhe mbështetet në disa tekste “të shenjta”, të pashmangshme, me të cilat interpreton dhe shpjegon realitetin. Dhe, para tyre duhet

vetëm të përsëritësh mekanikisht diskursin zyrtar. Para tyre, kërkohet vetëm hipokrizi, dorëzim i fjalës dhe heshtje.

Si e arrijnë tiranët këtë formë monstruoze të bindjes së neveritshme? Përvoja thotë se arrihet përmes frikës nga ndëshkimi. Së pari, gjuha duhet të demonizojë viktimën, duke e quajtur tradhtar, përçarës, heretik, revizionist, krimb ose çfarëdo epitet tjetër gjithë ngjyra ogurzeza, që nënkupton se më pas vjen ndëshkimi. Dhe, dihet se ndëshkimi moral është vetëm paralajmërim i zi i ndëshkimit fizik ...

Kësisoj, frika drejton marrëdhëniet midis qenieve njerëzore që i nënshtrohen tiranisë. Frika nuk ka asnjë objekt tjetër përveç të nxisë një sjellje hipokrite midis njerëzve. Një sjellje e gërshetuar me fjalë të pashqiptueshme, me gjeste pëlqimi të rreme dhe nënshtrim gjymtues.

Tirania është një botë, ku nuk ka rëndësi as e vërteta as integriteti i njerëzve. E vetmja gjë që i intereson tiranit është të dëgjojë korin unanim të vartësve, të legjitimojë dhe të justifikojë veprimet e tij në atë murmurimë belbëzuese skllevërish. Sepse, ai dhe bashkëpunëtorët e tij përherë kërkojnë një koherencë të caktuar zyrtare, njëfarë arsyetimi. Forca brutale nuk ekziston në gjendje të pastër, qysh kur njeriu arriti të flasë dhe artikulojë mesazhet e veta. Për ta ushtruar atë, duhet të ndërtohet një mesazh i rremë, në kundërshtim me realitetin, por i pajisur me logjikën e tij, me të vërtetën tjetër të tij.

- Lexo po ashtu nga Carlos Alberto Montaner: Arroganca revolucionare